Pensare come un antropologo

Pensare come un antropologo
Antropologia Culturale
Università degli Studi di Messina
28 pag.
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PENSARE COME UN ANTROPOLOGO
(Ma�hew Engelke 2017 , traduzione di Luigi Giacone del 2018, Piccola biblioteca Enaudi)
INTRODUZIONE : FAMILIARITà ED ESTRANIETà
Negli ul�mi 150 anni , la disciplina dell'antropologia ha trovato la propria forza motrice nella
curiosità per le espressioni, le is�tuzioni e i doveri culturali dell'umanità. L'antropologia ha
sempre operato all'intersezione tra natura e cultura, universale e par�colare, modelli e diversità,
somiglianze e differenze.Il modo in cui essa svolge esa�amente questo lavoro é cambiato nel
tempo. All'epoca di Cushing , le teorie dell'evoluzione sociale, modellate sulle scopertew di
Charles Darwin nel campo della biologia, infuenzavano il modo in cui la nuova disciplina
dell'antropologia, allora emergente, si accostava alla diversità culturale.Oggi un'antropologa
come Catlin Zaloom avrebbe molte più probabilità di sostenere che l'economia di bara�o e
scambio di società di piccole dimensioni debba essere analizzata nella stessa cornice dell'etrading nel cyber spazio. Sono risulta� dominan� in antropologia anche altri approcci, ed
esistono ancora oggi impostazioni metodologiche ben dis�nte : vi sono gli antropologi cogni�vi
e quelli post-moderni; i marxis� e gli stru�uralis�; la maggior parte degli studiosi non aderisce a
nessuna e�che�a , preferisce comune usare farina del proprio sacco. In ogni caso ciò che lega
tu�e le diverse scuole é l'a�enzione per l'elemento culturale.Partendo dal lavoro svolto da
Cushing e Zaloom , si parte da quella che spesso viene chiamata antropologia sociale o culturale.
Non tu� gli antropologi ,lavorano con esseri umani in carne ed ossa, in diverse tradizioni di
studio nazionali, gli aspe� biologici ed evolu�vi dell'uomo sono considera� accan� a quelli
culturali.
Il primo conta�o: una storia personale
The Original Affluent Society 1972 (L'originaria società opulenta) un famoso ar�colo di Marshall
Sahlins, una delle figure più significa�ve della disciplina. In questo ar�colo espose in de�aglio le
ipotesi alla base delle moderne concezioni occidentali di razionalità e comportamemento
economico,come per esempio descri�o nei classici manuali di economica. L'autore chiariva in tal
modo un certo pregiudizio e un evidente equivoco nei confron� dei cacciatori-raccoglitori: quei
piccoli gruppi di persone che nel deserto del Kalahari ( nelle foreste del Congo, in Australia) e
altrove conducono uno s�le di vita nomade, tu� con pochi beni personali e nessuna cultura
materiale elaborata,si tra�a di gente che cacciava fauna selva�ca , che raccolgono bacche e si
spostano secondo necessità.Queste persone vivono in estrema miseria, denutrite e costre�e a
lo�are per la sopravvivenza. Quello che gli antropologi studiano di queste società é che essi
avrebbero potuto lavorare di più ma non volevano , perchè non avevano alcun impulso di �po
borghese , i loro sono valori diversi dai nostri. Dalla le�ura di Sahlins si comprende che
l'antropologia ha la straordinaria capacità di me�ere in discussione sia i conce� che sia il buon
senso comune. Gli antropologi sono molto interessa� alle cose di ogni giorno . L'interesse
fondamentale dell'antropologia comprende: la cultura, la civiltà, i valori, il valore, il sangue, il
senso dell'iden�tà, l'autorità, la ragione e la natura.
L'antropologia non punta soltanto a formulare delle cri�che, nè indica i modi in cui le nostre
interpretazioni, di ricchezza, di civiltà , di sangue risultano legate a una data
cultura.L'antropologia offre delle spiegazioni , come e perchè la cultura sia fondamentale per la
nostra formazione di esseri umani. L'ambiente svolge un ruolo preciso, come pure le tradizioni
culturali, ma anche le più ampie corren� della poli�ca e della società. Quando Sahlins nel suo
ar�colo "l'originaria società opulenta" dice che la povertà è l'invenzione della civiltà, intende a
dire che se troviamo effe�vamente dei cacciatori- raccoglitori ciò va considerato come il
risultato di due secoli di imperialismo europeo, in quanto l'espanzione coloniale aveva spesso
portato all'appropriazione o alla ridistribuzione delle terre da cui dipendevano i gruppi nomadi.
Da L'originaria società opulenta si può comprendere che nessuna cultura esiste isolata dal
resto,che nessuna cultura é mai veramente originaria, ogni cultura vive sempre in una realtà
nomadica.
L'antropologia vera e propria
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Gli antropologi hanno teso tradizionalmente a concentrarsi sul mondo non occidentale , ma ciò
non toglie vi siano delle eccezioni.L'antropologia come oggi la conosciamo ha circa 160 anni . Il
Royal Anthropological Ins�tute di Gran Bretagna e Irlanda fu cos�tuito nel 1848.Qualche anno
dopo ,nel 1851 Lewis Henry Morgan , un avvocato di New York ,pubblicò il suo League of
Iroquois (La lega degli Irochesi ) e con�nuò a produrre una serie di studi fondamentali sui legami
consanguieni basandosi sul lavoro svolto con na�vi americani.In Francia, la prima ca�edra di
antropologia fu is�tuita nel 1855 al Museo nazionale di storia naturale di Parigi. Questo per
quanto riguarda le origini degli studi antropologici a cui la moderna genealogia può risalire. In
ogni caso non è insolito che gli antropologi rivendichino come antena� figure più an�che come :
Montaigne, ma anche Erodoto, dota� entrambi di quella che poi é divenuta la sensibilità
antropologica. Da ques� possiamo definire e dis�nguere due aspe� fondamentali degli studi
antropologici : 1)l'importanza del lavoro sul campo ; 2) il principio del rela�vismo culturale. Non
é possibile capire l'antropologia senza comprendere ques� due aspe�.
Il lavoro sul campo rappresenta da tempo il fondamentale rito di passaggio
dell'antropologo.Anche se alcuni padri fondatori della disciplina vengano descri� piu�osto come
antropologi da poltrova, in quanto di basavano principalmente sul lavoro e sulle relazioni di altri,
e anche se alcune tradizioni di studio van�no da lungo tempo divisioni più ne�e tra la ricerca
empirica e la formulazione teorica.Un antropologo in henere non viene preso molto sul serio se
non ha trascorso almeno un anno o più tra la gente che sta studiando. Alcuni antropologi
iniziano la loro carriera dire�amente sul campo, con�nuando i loro studi rivolgendosi ad aspe�
più teorici o conce�uali. L'aspe�o principale del lavoro sul campo é l'osservazione partecipe. Il
significato di questo aspe�o può assumere varie differenze, in genere comunque l'osservazione
parecipe dovrebbe significare quasi un'immersione totale. L'antropologo però non dovrebbe mai
trasformarsi nel na�vo che studia , questo porterebbe alla privazione di quella distanza cri�ca
indispensabile a un'analisi accurata. L'antropologia è stata spesso iden�ficata come l'ancella del
colonialismo e per alcuni aèse� essa assunse forme neocoloniali e neoimperialiste. Nel caso del
Regno unito, in Francia, in Germania, in Belgio , nei Paesi Bassi e in Portogallo , gli antropologi
lavorarono spesso per lo stato o comunque al fianco di funzionari coloniali dell'epoca dei
rispe�vi imperi. Eppure, anche nelle prime generazioni , l'impegno verso lo studio antropologico
e i legami che gli antropologi seppero creare con i popoli che studiavano riuscirono spesso a
me�ere in ombra i programmi coloniali. Oggi mol� antropologi sono senza dubbio a�vi
difensori delle comunità che studiano .Essi promuovono i diri� del gruppo , cri�cano
apertamente proge� di governi e di ONG che risultano deleteri e controproducen�.
Il rela�vismo culturale é la modalità che contrassegna l'antropologia, in quanto si fonda su esso.
Il rela�vismo culturale é la consapevolezza cri�ca del fa�o che i nostro termini di
analisi,comprensione e giudizio non sono universali e non possono essere da� per scona�. Il
rela�vismo culturale é uno degi aspe� maggiormente fraintesi della sensibilità antropologica, in
quanto non tu� gli antropologi sono rela�vis� culturali, ma tu� ne ricorrono per svolgere il
proprio lavoro. Spesso è u�le spiegare il rela�vismo culturale, chiarendo innanzitu�o cosa non
é.Uno dei saggi più importan� sull'argomento é quello di Clifford Geertz,porta infa� come �tolo
An� an�-relavi�smo.Il rela�vismo non ci impone di acce�are tu�o ciò che gli altri fanno e che
normalmente troveremmo ingiusto o sbagliato; non significa mancanza di solidi valori, nè tanto
meno che non si possa mai affermare ,come studioso nulla di vero o anche solo di generale, sulla
condizione umana, o nulla da potersi riferire a un contesto mul�culturale .Il rela�vismo culturale
non richiede di censurare i da� sta�s�ci.Nella sua forma fondamentale, il rela�vismo dovrebbe
perme�ere una chiara valutazione di quello che Malinowski definiva il punto di vista
dell'indigeno, il suo rapporto con la vita; l'obie�vo é la capire la sua visione del suo mondo.
La nascita di una disciplina scien�fica
Sono occorse un paio di generazioni affinchè l'antropologia rendesse professionale una ricerca
della conoscenza originariamente amatoriale oppure appannaggio di gen�luomini della buona
società.Quando Cushing par� alla volta degli Zuni, negli atenei americani non esistevano
dipar�men� di antropologia , egli aveva frequentato la Cornell University ma senza conseguire la
laurea.
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In Gran Bretagna , Tylor che alla fine avrebbe occupato la ca�edra di antropologia all'Università
di Orxford , non aveva mai compiuto studi universitari ma era diventuto un antropologo. A causa
della salute cagionevole, fu mandato dai genitori nei Caraibi , nella speranza che potesse trarre
giovameno dal clima. Fu li che Tylor connobbe Henry Christy, un esploratore , insieme andarono
in Messico, qui Tylor provò a cimentarsi con un famoso genere le�erario dell'epoca vi�oriana : il
libro di avventure eso�che. Il suo lavoro dedicato ai viaggi in America La�na, portò ad uno studio
più sistema�co "Primi�ve culture" (Alle origini della cultura) del 1871. All'Università di
Cambridge , la prima frande spedizione antropologia fu intrapresa nel 1898, da un poccolo
gruppo di studiosi con una formazione in psichiatria, biologia e medicina. I primi paladini
dell'antropologia lo�arono duramente affinchè la disciplina fosse inclusa tra gli insegnamen� del
sistema universitario. Malinowsky , conosciuto come il fondatore dell'antropologia sociale
britannica, scrisse una cri�ca appassionata della ricerca amatoriale e un manifesto che
propugnava <<le legge e l'ordine del metodo>>. Egli diede una veste is�tuzionale a ciò che
Cushing aveva fa�o trent'anni prima : il lavoro sul campo accompagnato dall'osservazione
partecipe.Nel suo studio classico "Argonau� del Pacifico occidentale " del 1922 , basato sui suoi
due anni di a�vità sul campo nelle Isole Trobiand, Malinowsky seppe trarre il massimo dalla
esperienza . Negli anni 20 e 30 , alla London school of Economics, preparò ed influenzò quasi
tu�e le grandi figure della generazione succeviva.
Negli Sta� Uni�, l'emigrato tedesco Franz Boas realizzò alla Columbia University, ciò che
Malinowsky aveva fa�o alla London School of Economics , questa volta per un periodo ben più
lungo dal 1896 al 1942. Tra i suoi studen� figuravano Margaret Mead, Ruth Benedict ,Melvill
Herskovits, Zola Neale Hurston ,Edward Sapir ,Robert Lowie e Alfred Kroeber,alcuni dei quali
divennero nomi molto conosciu�. Altri proseguirono nella creazione di nuovi centri di
antropologia , tra cui per esempio il dipar�mento dell'Università della California,a Berkeley, dove
Kroeber insegnò per oltre quarant'anni e Lowie per più di trenta. Per queste prime generazioni di
antropologi, specialemente negli Sta� Uni� , la missione di <<un'etnografia di salvataggio >>
rappresentava spesso una mo�vazione importante, in quanto si registravano i modi di vita di
quei popoli in via di es�nzione , a causa della loro distruzione fidica e sia della loro assimilazione
negli ingranaggi della modernità . Questo é ciò che fece Kroeber , che negli anni dieci lavorò per
un certo periodo a stre�o conta�o con l'ul�mo membro ancora in vita del popolo Yahi della
California. Franz Boas , è spesso ricordato per la prodigosa quan�tà di documentazioni da lui
prodo�a, alcuni dei quali figuravano come studi ormai classici sui sistemi di scambio e bara� tra
i na�vi americani.Boas viene di fa� considerato molto importante in quanto modellò il
paradigma metodologico dell'antropologia con cui ancora oggi gli antropologi lavorano.
Caveat emptor!
Nell'introduzione all'antropologia é importante considerare anche le tradizioni di studio
formatesi nel Regno Unito e negli Sta� Uni�, é fondamentale delineare dei pun� fermi.
Il primo è che la sezione britannica e quella americana, pur avendo esordito a tu� gli effe�
come tradizioni di studio già ben definite, conobbero entrambe un cambiamento e si ada�arono
nel tempo a maggiori aperture. Malinowsky e Boas erano personalità for� e avevano programmi
solidi, che condussero il loro lavoro al quanto lontano e ne facilitarono una certa diffusione.Sono
due autori entrambi le� ancora oggi , ma tu�avia non furono le uniche due figure
dominan�.Non mancan tu�'oggi aspe� in cui "l'antropologia sociale
britannica" e
"l'antropologia culturale americana" si differiscono, anche se mol� americani insegnarono in
Regno unito e viceversa.Non deve essere dimen�cato che il fondatore dell'antropologia sociale
britannica era polacco, e il fondatore dell'antropologia culturale americana era tedesco, da ciò si
passa al secondo punto fermo cioè , la con�nua presenza di abbondan� scambi
internazionali.So�o questo aspe�o, un'altra figura chiave è Radcliffe-Brown ,considerato per
cer� versi l'erede di Malinowsky in Gran Bretagna, fu una figura molto influente negli Sta� uni� ,
insegnò all'Università di Chicago , anche in Australia e Sud Africa. Un altro paese con un'influente
tradizione di studi antropologici fu la Francia, che col�vò importan� legami con Gran Bretagna e
Usa, sopra�u�o durante l'esilio di Levi-Strausse nel periodo bellico.Levi-Strauss trascorse parte
degli anni quaranta a New York e il suo lavoro fondamentale sullo stru�uralismo fu reso noto e
possibile grazie agli studi etnografici di Boas e studen�.
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L'antropologia é ben più di una disciplina accademica.Si tra�a di una disciplina a cui, a giudicare
dalle apparenza, si potrebbe a�ribuire scarso valore pra�co o professionale.Nel clima
intelle�uale di oggi é qualcosa che delle essere sempre più spiegato o gius�ficato.La disciplina
dell'antropologia offre un modo profondamente u�le di rifle�ere sul mondo moderno.
CAPITOLO PRIMO : CULTURA
La Cultura é il conce�o più rilevante dell'antropologia, ed é al tempo stesso il più difficile da
riassumere.La cultura è un modo di vedere le cose, un modo di pensare, è un modo di dare un
senso. La cultura è inoltre ciò che riempie la nostra testa mentre elaboriamo il pensiero in un
par�colare modo : i de�agli della storia coloniale, della storia coloniale bri�annica , delle a�vità
dei contadini dell'Africa in determina� periodi del ciclo agricolo.La cultura é una cosa in sè ed un
insieme di cose, da ciò si determina l'aspe�o materiale della cultura, che prende corpo e vita.Gli
antropologi, collocano la cultura nella paradossale posizione di essere in antropologia il termine
comunemente usato e quello più comunemente contestato.
Occhiali culturali (Pun� di vista su pun� di vista)
L'approccio antropologico alla cultura che ha avuto maggiore importanza fu quello di
Malinowsky , in quanto tu�a la sua intera ques�one dell'antropologia si riduceva a congliere "il
punto di vista dell'indigeno, il suo rapporto con la vita e la sua visione del suo mondo". In questo
senso "avere un punto di vista" ha un valore globale, che si rifle�e in ciò che avve�amo come
buon senso o come l'ordine corre�o delle cose.
La figura più importante nello sviluppo di questo ambito della teoria sulla cultura fu Franz
Boa.Nato e cresciuto in Germania , solo successivamente intraprese la carriera dell'antropologo
negli Sta� Uni�. Fu una figura molto amata dai suoi studen�, dai giornalis� considerato come
una figura enigma�ca.Mitchell , uno dei più grandi giornalis� e cronis� nella vita quo�diana
newyorkese verso la metà del XX secolo ,era riuscito alla fine degli anni 30 ad o�enere
un'intervista da Boas , ormai in pensione. Mitchell lo descrive come un uomo dallo sguardo
penetrante , un uomo difficile da intervistare.
In origine Boas aveva studiato fisica all'Università di Kiel, in Germania, ma a quel tempo si era in
un'epoca in cui non era cosi facile mantenere una salda dis�nzione tra le scienze naturali e quelle
umane. Boas rimase par�colarmente influenzato dall'opera di Wilhelm von Humboldt ,uni dei
principali archite� della moderna teoria della cultura. Nel pensiero tedesco, la cultura era
divenuta un conce�o di par�colare rilevanza all'inizio del XIX secolo tra quan� contestavano gli
eccessi del discorso illuminis�co, gli esponen� di tale controcultura erano molto sce�ci verso
l'approccio universale e totale alla ragione e alla storia. Per Homboldt , die Kultur era divenuta un
conce�o organizzatore con cui esprimere tale impegno verso la par�colarità.Non è un caso che
Humboldt fosse anche un grande linguista, finendo per considerare il linguaggio e la cultura
come fenomeni in�mamente lega�. La tesi discussa da Boas nel 1881 a Kiel , portava il �tolo
"Contribui� alla conoscenza del colore dell'acqua",con par�colare riferimento all'acqua del mare.
Nel 1883 par� per la Terra di Baffin, dove manifestò maggiore l'interesse per il popolo degli
INUIT che per la acque polari. Infa� questo viaggio segnò la sua conversione al nascente campo
dell'antropologia. Da qui si possono definire due elemen� fondamentali della sua missione :
1) L'importaza del lavoro sul campo, al fine di comprendere la realtà delle cose . Non si tra�a
solo di un ordine metodologico , ma informa dire�amente sulla natura del conce�o anali�co
fondamentale dell'antropologia.Allorchè l'antropologia inizio a godere dello status professionale,
anche perchè il lavoro sul campo servì a rimanrcare l'importanza dell'essere presen�, poichè la
cultura doveva essere osservata in situ: cioè luogo.La cultura e il luogo erano due facce della
stessa moneta.
2) Il lavore primario della percezione,della visione. Boas non offrì mai una definizione di cultura,
il suo approccio ad essa emergeva dalle sue tante opere. Boas parlava di Occhiali culturali , cioè
quelle len� che tu� noi indossiamo , a�raverso i quali diamo un senso al mondo e alle
cose.Nell'interpretazione di Boas , la cultura riguarda il significato , la percezione ha a che fare
con l'ordinamento del mondo in base a un certo insieme di termini ben localizza�.
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Fino agli anni sessanta , gli antropologi scrivevano della cultura Kwakiutl, della cultura balinese o
della cultura dell'isola di Dobu in Papua Nuova Guinea. Scrivendo anche in termini più
generali ,riferendosi per esempio alla cultura mediterranea,alla cultura melanesiana, a quella
islamicao anche a quella primi�va. In questo modo l'interpretazione era in termini generali,
riferendosi a una serie di variegate culture specifiche , legate dal fa�o di possedere occhiali
culturali simili.Boas ebbe decine di studen� , mol� dei quali ritenu� importan�. Se parliamo di
cultura, quello che considerato più influente dopo Boas vi é Clifford Geertz
Geertz svolse la propria a�vità negli anni 50 , la pubblicazione di una sua raccolta di saggi nel
1973 rappresenta uno spar�acque. Geertz si riferiva alla cultura come a un testo che gli
antopologi leggono guadando sopra le spalle dei na�vi. Risulta così possibile vedere i diversi
modi in cui gli antropologi tra�ano la cultura come un ogge�o. Nella metofora della cultura
come testo, vi é la percezione a rives�re importanza, poichè ciò che facciamo con tali tes� é
interpretarli. Geertz definica "semio�co" il suo approccio alla cultura, sostenendo che
l'antropologia "non é una scienza sperimentale in cerca di leggi ,ma una scienza interpreta�va in
cerca di significato" . Per Geertz se si voleva capore che cosa significava una cultura, se si voleva
capire che cosa in essa rives�va importante e che cosa la rende piena di significa� , era
fondamentale prima di tu�o concentrarsi sul par�colare , e non sul generale. Questo è un
approccio che viene usato ancora oggi in mol� studi di antropologia.
Gli ogge� della cultura
Nel proge�o di studio antropologico, la cultura è da sempre legata alle cose. L'espressione
"cultura materiale" é un termine comune quasi quanto la parola "cultura". Poichè gli antropologi
sono prima di tu�o osservatori , sarebbe impossibile non considerare l'aspe�o materiale di una
cultura. Gli esseri umani u�lizzano la cultura materiale ed altre cose, per fare un senso
complessivo ed espressioni a ciò che essi sono.
Esistono fondamentali modi in cui la concretezza della cultura assume importanza, e uno di essi
é applicato al meglio in archeologia. Gli Archeologi hanno fa�o molto di più di antropologi per
so�olineare la centralità della cultura materiale nello sviluppo della storia umana. Uno dei
studiosi più autorevoli ha descri�o l'archeologia come " lo studio dei popoli passa� basato sulle
cose che hanno trasme�o ai posteri e sui modi in cui hanno lasciato la loro impronta nel
mondo". Le cose rivestono un'importanza da non so�ovalutare e rappresentano una risorsa
preziosa per scoprire il nostro passato. L'a�enzione deglia archeologi verso la cultura materiale ci
aiuta a tracciare lo sviluppo delle società umane. L'ogge�o di studio e le scoperte
dell'archeologia racchiudono un'importante lezione : il punto non é semplicemente che la
cultura sia un veicolo di significa� , ma che essa stessa ,cioè la capacità di essere un na�vo e
avere in primo luogo un proprio punto di vista, risulta impossibile senza questa infrastru�ura
materiale. Sono le cose che contribuiscono a creare le condizioni in cui si rende possibile il
significato.Quelle cose sono parte del complesso di creazione seman�ca.
La generazione che precede Boas e Malinowsky, é un generazione il cui proge�o di studio
antropologico era legato molto di più a un preciso interesse per il lungo raggio d'azione delle
storia. Nella prima teoria antropologica basata sulla cultura materiale esiste un altro importante
filo condu�ore: l'evoluzionismo sociale. Questo rappresenta il primo importante approccio
metodologico dell'antropologia , ispirato dalla teoria di Darwin con Sull'origine delle specie del
1859. Il testo ebbe un profondo impa�o sull'emergente disciplina dell'antropologia: la storia
naturale era come la storia sociale. L'americano Morgan e i britannici Spences e Tylor furono
sostenitori influen� dell'evoluzionismo sociale all'interno dell'antropologia dagli anni Sessanta
del XIX secolo fino ai primi decenni del XX secolo. Anche mol� altri esponsen� delle discipline
allpra nascen� di antropologia e sociologia furono evoluzionis� ; di fa�o fu un idioma del mondo
accademico alla fine dell'800. Furono ques� stessi uomini a stabilire la maggior parte del
paradigma metodologico ed applicarsi per so�olineare l'equivalenza tra organismo sociale e
naturale.In par�colare Spencer con il suo lavoro sull'evoluzione della società é pieno di analogie
con il mondo della biologia.Egli passa con estrema facilità e spesso con all'interno della stessa
frase, da una discussione sulle celluce epa�che , all'analisi dei sistemi di governo ,iden�ficazione
di gruppi sociali .
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Tylor invece fu colui che applicò la cultura alla maggior parte degli elemen� teorici evoluzionis�,
usando il conce�o di evoluzione per descrivere quelle che egli chiamava le "le fasi della cultura"
cioè delle tappe che potevano essere classificate e conosciute secondo misure materiali.Tylor e
gli altri discutevano in termini di stato selvaggio barbarie e civiltà : intesi ciascuno come
denominazione di qualcosa che fosse facilmente individuabile a�raverso un calcolo materiale,
per esempio se si tra�ava di stato selvaggio si considerava la vita nomade o capanne di fango
utensili di legno; mentre se si tra�ava di macchine a vapore,case di ci�à allora vi era lo stato di
civiltà. In base a tale impostazione, ogni aspe�o della cultura era tra�ato come se fosse un
fagiolo da contare.
Vi é un errore estremamente grave nell'evoluzionismo sociale. Infa� Boas cri�cò apertamente
l'evoluzionismo sociale , che dagli anni ven� era stato relegato ai margini dell'antropologia
accademica. Nelle opere di ques� scienzia� sociali, a differenza di Darwin ,l'evoluzione assume
una connotazione teleologica , ha un preciso disegno ed una finalità. L'uomo di ci�à non è
soltanto culturalmente evoluto rispe�o del selvaggio delle capanne di fango é soltanto un
organismo più complesso. L'evoluzionismo sociale non é altro che una filosofia morale
mascherata da scienza. Comunque sia l'evoluzionismo sopravvisse in forma più vaga , e lo si può
trovare ancora indire�amente in qualche lavoro, allo stesso modo infa� non perse mai tu� i
suoi sostenitori,anzi connobbe una rinascita negli anni 50-60 nell'opera di Lesli White e Julia
Steward , non rifiutarono il linguaggio generale sviluppato nel XIX dai più importan�, anzi
ritenevano che dopo Boas, l'antropologia si fosse troppo immersa nei de�agli della cultura.
Anche se per White e Steward , la scienza con�nuava ad avere un accento autorevole ,gli
studen� di Boas avevano sensibilità più umanis�che.
Cultura e/come Natura
Esistono svaria� modi in cui un approccio globale alla cultura può combinare aspe� diversi di
quanto finora abbiamo considerato. Il fa�o di ragionare in termini di Occhali della cultura , non
significa sconfessare gli aspe� materiali della cultura o viceversa. Si rilevano comunque delle
tensioni tra le diverse teorie della cultura. L'ambito che alimenta queste tensioni é quello che
concerne : l'eterna ques�one se siamo creature della natura o dell'educazione.
La biologia e la natura hanno quasi sempre avuto un ruolo di secondo piano nelle concezioni
antropologiche della cultura. Eppure non tu�e le teorie della cultura sono cosi culturali come le
altre. La tradizione boasiana , ancora una volta appare la più autorevole all'estremità dello
spe�ro della cultura. All'interno di questa tradizione , Ruth Benedict ha offerto l'argomentazione
più famosa. Nel suo "Modelli di cultura" del 1934 ha sferrato un a�acco al determinismo
biologico. Ponendo le sue osservazioni in relazioni sia al dato etnografico e sia alla scenario
contemporaneo americano, la Benedict si è prodigata per collocare tu�e le culture nella
medesima cornice , al fine di sgombrare il capo da divisioni noi-loro di alcuni suoi predecessori.Il
bersaglio più immediato della Benedict era il razzismo.Boas e mol� dei suoi studen� erano
par�colarmente a�vi in ambito accademico e sociale nella lo�a contro il razzismo .In America, la
disciplina antropologica era spesso parte integrante del tenta�vo di legi�mare le differenze
razziali su base scien�fica.
Non tu�e le teorie della cultura gravate dall'elemento naturale puntarono alla razza. Il meno
culturale di tu� fu Claude Lèvi-Strauss , era come Boas fortemente an� razzista. Fu definito il
padre dell'antropologia stru�uralista ,aveva nei confron� della cultura un a�eggiamento
decisamente paradossale. Da un lato , provava un intenso interesse per la cultura, se con essa
intendiamo ogni minimo par�colare di un popolo,delle pra�che sciamaniche , e delle conoscenze
e conquiste tecnologiche; nutriva un profondo apprezzamento per il lavoro Boas e dei suoi
allievi. Dall'altro lato, tu�o questo de�aglio e par�colarismo culturale non forniva altro che da�
da usarsi per porre evidenza quello che era il suo auten�co interesse, ovvero la stru�ura
universale della mente umana.
Per Lèvi-Strauss , la giusta unità di analisi non era il punto di vista dell'indigeno , ma lo schema
mentale dell'indigeno.Il compito dell'antropologia non è concentrarsi sul materiale di cui sono
fa�e le cose , ma sul modo in cui sono create. Diviene la mente, piu�osto che il corpo , ogge�o
di interesse negli ul�mi decenni, dei sostenitori più naturalis�ci della teoria della cultura. Gran
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parte di questo lavoro si colloca in un ambito noto come antropologia cogni�va ,su cui
convergono un diverso insieme di influssi : lo stru�uralismo, vari se�ori della psicologia ,la
linguis�ca, la filosofia. In generale , l'approccio alla conoscenza e alla culura si trova a lo�are con
le modalità in cui i meccanismi della mente plasmano le espressioni, i valori e conce� culturali.
Tanya Luhrmann lavora appunto seguento questo filone di pensiero che si trova tra antropologia
e psicologia. L'antropologia cogni�va solleva importan� sfide, per troppo tempo gli antropologi
hanno ignorato se non rinnegato i risulta� e impostazioni delle scienze cogni�ve. Allo stesso
modo , anche se mol� antropologi cogni�vi vogliono far vedere la storia della cultura in stre�o
rapporto con la storia naturale, é importante riconoscere che la maggior parte di loro non si è
liberata del tu�o dalla cul�ura. I migliori antropologi cogni�vi rimangono in sostanza degli
antropologi, restando consapevoli del valore a lungo termine dei da� qualita�vi e impegna�
nello studio nel tempo su un par�colare popolo in un par�colare luogo. In tal senso, sostengono
il valore della cultura come quello dei loro predecessori.
Limi� della cultura
Il termine cultura , nei suoi primi usi nella lingua inglese, secondo l'Oxford English Dic�onary , si
riferiva alla lavorazione della terra ; le sue radici sono eviden� in termini come
col�vazione,agricoltura e cosi via, Per i teorici della cultura nella Germania del XIX secolo ,
questo era un aspe�o importante, il fa�o di affondare in un luogo e in un tempo che sfidava la
logica universale e astra�a di gran parte del pensiero illuminista. Il legame con il luogo é un
elemento fondamentale della conoscenza antropologica . Avere un punto di vista significa avere
un proprio luogo, una propria collocazione. Proprio come sostenevano Malinowsky e Boas , cioè
per capire una cultura si doveva essere in quel preciso luogo che la ospitava. In Argonau� del
Pacifico Occidentale, Malinowsky parla di un certo numero di popoli, di "culture" come se
fossero dis�n� e separa�. Il contributo più importante é lo studio dell'Anello del KULA, un
sistema di scambio simbolico di doni che interessava diverse isole sparse per cen�naia di
chilometri. Le culture, stabiliscono tra loro almeno un conta�o , prendono in pres�to l'una
dall'altra , si infiltrano l'una nell'altra, al punto che ci si chiede se sia una cultura tout court. Vi é
un'altra considerazione da fare : agli inizi del XX secolo , le isole Trobiand era una cosa, la vita era
plasmata in parte dall'Anello del kula, esisteva un certo traffico tra culture , che tu�a via
dimostra essere molto lontano da ciò che possiamo trovare oggi nell'era di Internet.
Sono state mosse varie cri�che a proposito degli studi sulla cultura :
1)La cultura non è legata al luogo.
2)La cultura non é fissa nel tempo.Le culture cambiano, anche se gli antropologi non sempre ne
abbiamo saputo prendere a�o, tanto che un teorico contemporaneo della cultura sos�ene che
gli antropologi cadono ancora su questo punto. Questa visione trova espressione nell'epoca
coloniale. Partendo dall'opera classica di Turner , egli trascorse i primi anni 50 con la tribù
Ndembu (Rhodesia se�entrionale) producendo con la moglie Edith alcuni dei più importan�
studi sui rituali di tu�a la storia dell'antropologia. Tale tribù fu presentata come un popolo
incontaminato , infa� in alcuni dei loro saggi classici , i Turner menzionano appena il contesto
coloniale. Questo appare al quanto strano in quanto, la Rhodesia se�entrionale , negli anni
50-60 , era diventato un vero e proprio laboratorio antropologico , con antropologi che
studiavano i cambiamen� culturali e le dinamiche sociali dei centri urbani emergen� , in
par�colare nella zona del Copperbelt. Mol� di ques� antropologi erano in stre�o legame , con
MAX GLUCKMAN , professore all'Università di Manchester e ispiratore della " Scuola di
Manchester", favorevole all'impostazione marxista e molto più impegnato nello studio dei
cambiamen� e dei confli� sociali in Gran Bretagna. Vi furono mol� studi della Scuola che ebbero
come tema il colonialismo e la modernizzazione .Tra tu� ques� lavori, gli studen� di
antropologia leggevano sopra�u�o le opere dei Turner, le quali a proposito delle storie
raccontate sui Ndembu sono manchevoli di qualsiasi analisi di macrolivello riguardan� aspe�
poli�ci o cambiamen�
3) La coerenza culturale, argomento su cui si basa il terzo filone di cri�ca. Tu�o il flusso, i
mutamen� e la frammentazione del colonialismo e della globalizzazione , lasciano intendere che
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la cultura , sopra�u�o quella intesa come associazione di idee, espressioni e pun� di vista ,
rappresen� in qualche modo un tu�o perfe�amente ordinato. Non era del tu�o insolito negli
anni 50 che gli antropologi offrissero nei loro scri� delle generalizzazioni alquanto indisriminate
di ciò che le persone apparteneni ad una data cultura credevano, sen�vano o pensavano. Ma nel
tempo divennero sempre più difficili da gius�ficare non solo a causa dell'impa�o con il
colonialismo e la globalizzazione, ma perchè si presumeva che la cultura fosse un fenomeno
assoluto. Talvolta la versione ufficiale di una cultura , risulta essere in pieno disaccordo con
quanto realmente sta avvenendo .
In sintesi, tu� e tre i filoni di cri�cano si legano perfe�amente all'essenzialismo, ovvero " la fede
nell'essenza reale ed auten�ca delle cose, in proprietà invariabili e fisse che definiscono appunto
l'essenza di una determinata en�tà" .Negli anni 80 , alcuni grandi antropologi , a�ngendo al
femminismo, agli studi post-coloniali , al post-modernismo e a determinate tradizioni della
sociologia, cominciarono ad abbandonare e persino rinnegare il conce�o di cultura ,spesso
proprio a causa dei diversi rischi dell'interpretazione del termine.
Le idee di Foucault e Bordieu offrivano visioni alterna�ve.L'interpretazione di Foucault per il
potere e la sogge�vità , e la sua analisi del discorso come strategia per inquadrare
euris�camente un da�, aderivano a quelle imostazioni emergen�. Lo stesso valeva per la "teoria
della pra�ca" di Bordieau , racchiusa nel suo conce�o di Habitus,equivalente per mol� aspe�
alla parola cultura. Secondo la concezione di Bordieau , l'habitus é una tendenza che si traduce
in un sistema di schemi perce�vi, di pensiero, di azione e di proge�azione nel contesto di una
stru�ura, ma che non é mai del tu�o determinato da quella stessa stru�ura. In altre parole
siamo plasma� dal mondo in cui viviamo, ma non semore siamo lega� ad abitudini e
consuetudini.
Non tu� gli antropologi che inziarono ad occuparli di potere o dell'habitus smisero di fare
riferimento alla cultura. Per esempio l'antropologo Appadurai , uno degli esponen� di maggiore
esperienza in questo ambito di studi, lavorò principalmente in India, egli mise in guardia dalla
rigidità e dall'obie�vità del conce�o di cultura, e lo definì in un libro che aveva come so�o�tolo
" le dimensioni culturali della globalizzazione". Un'altra figura di primo piano ,Abu-Lughod
dichiara tra i suoi principali interessi tra "forme culturali e potere". Ciò che entrambi stanno
realmente facendo é chiedersi di pensare maggiormente secondo termini di agge�viche di
sostan�vi, ciò si basa sull'allonatamento da conce� ogge�vi simili a cose concrete.
Gran parte del diba�to sulla cultura ha avuto svolgimento nel mondo accademico
nordamericano. In Gran Bretagna , la cultura era caduta ormai da lungo tempo, il reale interesse
per la teoria della cultura in campo antropologico scomparve con la partenza di Malinowsky. Tale
interesse era riemerso altrove , nei lavori di cri�ci come Richard Hoggart, Raymond Williams e
più tardi con Stuart Hall. Tali lavori divennero no� come "studi culturali" , i loro autori , si
domandavano in che modo fa�ori come razza, classe sociale , genere ,sessualità e gioventù
plasmassero la società contemporanea occidentale , contrapponendosi alle esigenze e alle
aspe�a�ve dei detentori del potere e dei responsabili di programmi poli�ci. In buona parte di
ques� lavori, gli studiosi si rifacevano a Marx, Gramsci e Foucault.
Dopo la partenza di Malinowsky per l'America, in Gran Bretagna Radcliffe-Brown, diventò
famoso con una serie di saggi in cui il termine chiave dell'analisi e l'ogge�o di primario interesse
non era tanto la cultura ma la società.Da quel momento in poi l'antropologia britannica venne
definita come antropologia sociale, concentrandosi su quelle che Radcliffe-Brown definiva
stru�ure sociali o is�tuzioni sociali, intendendone i rappor� di parentela , le stru�ure e i ruoli
della poli�ca, le pra�che religiose. In generale, la maggior parte degli antropologi britannici non
si preoccupava di avanzare cri�che al conce�o di cultra, ma si limitavano a procedere con la loro
missione facendo riferimento a combinazioni dei idee tra�e dai teorici sociali dell'Europa
con�nentale del XIX secolo e degli inizi del XX( come Durkheim , Mausse e Marx).
Tu� gli antropologi condividono un medesimo impegno : prestare un'a�enzione molto profonda
alle storie sociali dell'umanità ed essere molto cau� nel fare riferimento al senso comune, alla
natura umana, e alla ragione. Uno dei mo�vi per cui é importante insistere sulla cultura nasce
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dalla misura stessa in cui le altre discipline si avvalgono troppo o troppo poco del ruolo centrale
che essa ha nella vita umana.
CAPITOLO SECONDO : CIVILTà
Nel pensiero antropologico cultura e civiltà erano stre�amente legare. Per Tylor i termini erano
addiri�ura sinonimi. Durante tu�a l'era vi�oriana esse furono collegate quanto meno per
necessità,anzi sarebbe più corre�o dire che gli antropologi di quel periodo erano più interessa�
alla civiltà che alla cultura.
Vi sono delle personalità ispirate a me�ere in discussione quelli che sono i simboli esteriori e le
narrazioni ufficiali della civiltà,ques� furono Thoreau e Conrad. Quest'ul�mo scrisse Cuore di
tenebra nel 1899, all'interno del quale mise a nudo le atrocità del colonialismo nello stesso
momento in cui degli antropologi erano comodamente sedu� in poltrona a raccogliere le
informazioni fornite proprio dagli agen� coloniali. Come Conrad, un certo numero di
antropologi(tra cui Boas) iniziò a porre sub judice l'idea di civiltà come forza animatrice
dell'antropologia. La connotazione morale del termine civiltà ha dato filo da torcere
all'antropologia.
Oggi la scienza antropologica appare abbastanza coerente nella sua cri�ca alla civiltà ,anche se vi
é il dubbio che questa sia stata un elemento centrale nell'ambito degli studi
antropologici.Insomma potremmo dire che la Civiltà è divenata una parola pericolosa, molto più
di cultura. Per valutarne le cause , é necessario ritornare agli albori della disciplina antropologica
e considerare il posto che la civiltà occupava all'interno del paradigma dell'evoluzionismo sociale.
Da selvaggio a civilizzato
Dopo la sua permanenza nei Caraibi e in Messico ,Tylor pubblicò un reso conto dei suoi viaggi
che riscosse grande popolarità, e questo avvenne grazie a Primi�ve Culture (1871) , con il quale
divenne uno dei protagonis� nel campo dell'antropologia. Tylor non era l'unico pionere
dell'antropologia , vi furono anche Spencer e Morgan ,entrambi furono figure molto influen�.
Morgan era un avvocato americano , con alcuni giovani fondò un circolo , i cui membri
condividevano il fascino per i na�vi americani , questo circolo fu chiamato The Grand Order of
the Iroquois.
Tylor, Morgan e altri dello stesso periodo lavoravano in un'epoca segnata sopra�u�o da Darwin,
tu�e queste figure u�lizzavano il linguaggio dell'evoluzione , applicandolo al mondo sociale.In
Primi�ve Culture, Tylor riconosce il fa�o di collocare vegetali ed esseri umani nella medesima
cornice potrebbe essere di disturbo per alcuni suoi le�ori devo� alla religione. Per Tylor tu�avia,
la fisica , biologia e antropologia erano un insieme omogeneo.Egli sosteneva per esempio che
l'antropologo doveva rapportarsi ad arci e frecce come fossero delle specie, rimarcando che ogni
determinata cultura doveva essere sezionata nei sioi elemen� par�colari.L'idea di portare
l'evoluzione nell'ambito della sfera sociale richiedeva un nuovo corredo di termini, che fossero
organizza� a�orno ad un conce�o di civiltà.
Una delle cose più importan� da tenere a mente riguardo la civiltà é il suo cara�ere
compara�vo : essa acquista davvero un senso , se vi sono altre condizioni di vita e pun� di vista
a cui contrapporla. Infa� nel XIX secolo i due conce� chiave erano : Barbarie e selva�chezza.La
parola Barbaris era un termine dispregia�vo , usato per descrivere la lingua dei popoli che
sembravano parlare una sorta di balbe�o. Il termine selvaggio deriva dal la�no sylva, cioè
bosco , ciò sta ad indicare persone , che conducevano una vita più simile a quella degli animali.
Mentre Morgan si a�eneva a un'impostazione molto de�egliata di determinare in quale delle
se�e fasi si collocasse una società. La vita selvaggia e la barbarie possedevano ognuna delle fasi
inferiori, mediane e superiori, ciò avveniva a secondo delle invenzioni e acquisizione di capacità ;
la civiltà appariva uniforme, veniva fa�a iniziare con l'alfabeto fone�co e l'uso della scri�ura. In
base a uno schema del genere, la classificazione diventava un compito semplice, tale schema di
Morgan ci aiuta ad avere immagini ni�de e precise del mondo.
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Al centro dell'approccio di Tylor e Morgan , vi era il principio dell' <<Unità psichica
dell'umanità>>, essi erano convin� sostenitori dell'idea che le capacità mentali dell selvaggio
fossero le stesse di un gen�luomo civilizzato; l'umanità era cos�tuita da un'unica razza e al
centro di essa vi era una sola mentre. Questo é un principio che si fonda su due ragioni :
1)Prima di tu�o offriva agli evoluzionis� sociali ciò di cui necessita ogni uomo di scienza, cioè
una costante. Presupponendo che l'unità psichica diventa possibile costruire una storia e persino
una preistoria dell'umanità con quello che fu definito " metodo compara�vo"
2) In secondo luogo, esso facilitava un approccio che poteva trovare fondamento in un'analisi
quan�ficabile basata su singole par�. "Se da qualche parte vi é una legge, essa è ovunque".
Questo era ciò che Tylor scriveva , sostenendo che una cultura poteva essere sezionata nei suoi
elemen� par�colari. Nell'esaminare una cultura con il metodo compara�vo , il de�aglio da
considerare è il rapporto tra i consanguinei , perché é un legame is�tuzionalizzato che non può
mancare in un'interpretazione antropologica , e ciò perme�e allo studioso di calcolare a che
punto della scala evolu�va tale cultura si trovasse.
Seppur fondato so�o un certo aspe�o da un chiaro interesse per la storia e quindi per lo
sviluppo dell'umanità nel corso di decine di migliaia di anni, so�o un altro aspe�o
l'evoluzionismo sociale fu definito anche astorico. Da questa ne deriva una profonda cri�ca di
Boas, che appare in un ar�colo del 1896. Boas cri�cava il lavoro degli evoluzionis� perchè
affermavano l'esistenza di leggi che governavano lo sviluppo sociale e culturale
dell'umanità.Secondo Boas, cosi si andava ad ignorare la misura secondo cui i tra� culturali e
modelli di socialità sono spesso presi in pres�to e quindi ada�a�. L'approccio che aveva portato
avan� Tylor genera un approccio dedu�vo, essi lavoravano passando dal generale al par�volare ,
e secondo Boas ciò era sbagliato. L'antropologia deve essere studiata a�raverso un'indagine
indu�va e ha bisogno di costruire le proprie tesi passando dal par�colare al generale. Ancora
una volta come nel capitolo precedente, L'evoluzionismo sociale viene definito come una
filosofia morale mascherata da scienza.
A proposito di una logica di razzismo, l'evoluzionismo sociale finì per promuoverne e
leggi�marne una diversa, cioè l'impianto dei vi�oriani era gius�ficato dal fa�o che vi fossero
differenze maggiormente quan�ta�ve, anzichè qualita�ve. In questo schema , gli altri non erano
creature del tu�o diverse, ma erano ciò che noi siamo sta� in precedenza. Questo �po di
paternalismo era perfe�amente congeniale agli scopi dell'impero. Pra�camente mol� a�ori
o�ocenteschi , come truppe coloniali francesi missionari tedeschi, si stavano appropriando della
gramma�ca della civiltà per spiegare l'imperialismo .
La Missione civilizzatrice, é un aspe�o molto presente nella storia dell'era colonialem anzi
proprio rappresenta il contesto stesso entro cui va le�a l'esperienza coloniale.
Uno degli studi che meglio coglie le dinamiche di tale missione appar�ene ai coniugi
Comaroff .Esper� del popolo Tswana del Botswana e del Sud Africa , essi documentarono in
grande de�aglio il modo in cui, nel corso del XIX secolo , la retorica di "cris�anesimo, commercio
e civiltà" modellò l'incontro coloniale e la rappresentazione occidentale dell'Africa come il
"con�nente nero". Nelle loro ricerche, avvenute tra gli anni 70 e 80 , i Comaroff ricostruiscono
quella che essi chiamano " una lunga conversazione" tra i missionari (originari in gran parte di
ambien� non conformis� ) e il loro greggi di futuri fedeli. Gli autori si concentrano molto di più
sui missionari anzichè su funzionari coloniali o merca�, in quanto erano spesso i missionari ad
arrivare per primi e si fermavano a lungo , facendosi un'idea della situazione, fino a quando non
arrivavano gli antropologi finanzia� dal governo.I Comaroff mostrano un elemento impoerabre
che è rappresentato dal modo in cui l'opera di civilizzazione andava intesa e realizzata rispe�o
sia a Dio che al mercato. Buona parte di ciò che i missionari facevano nell'Africa coloniale andava
ben oltre l'opera di evangelizzazione in sè. I missionari riorganizzarono quasi tu�o non solo
pra�che rilevan� come gli usi lega� alle unioni matrimoniali, ma anche de�agloi
apparentemente secondari, come la planimetria in un villaggio o l'uso di utensili. Essere civilizza�
significa anche essere civili, overo concre�zzare una società educata e a�enersi ai suoi costumi. I
missionari si feceso spesso paladini della scienza, cercando di eliminare dalla realtà indigena
tu�o ciò che veniva inteso come irrazionalità e supers�zione, fondarono ospedale e scuole.
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La "colonizzazione", non fu mai un unico proge� controllato da un vescovo o primo ministro, a
tal proposito i Comaroff e mol� altri studiosi della storia imperiale e coloniale lo hanno
dimostrato. Ciò che essi dimostrano é anche l'importanza che riveste " la gramma�ca della
civiltà" , i Comaroff stessi la definiscono come la colonizzazione della coscienza. Con ciò vogliono
intendere che i suddi� dell'impero so�opos� all'opera di evangelizzazione, erano chiama� a
prendere parte a una lunga conversazione in cui dovevano acce�are come termini di discussione
quelli stabili� da europei e americani.
In un capitolo di un'opera dei Comaroff, gli autori illustrano tale passaggio discutendo un
passaggio del lavoro di David Lingstone , probabilmente il più grande e popolare missionarioesploratore dell'era vi�oriana. Nel passaggio in ques�one, Livingstone racconta di un vivace
scambio di vedute avuto con un uomo di etnia Tswaana.In tale scambio di idee, Livingstone fa
appello alla scienza, alla ragione e alla teologia, nel tenta�vo di convincere l'uomo in merito alla
pioggia. I Comaroff sostendono, che il racconto é rappresenta�vo di uno "scontro tra due
culture". Buona parte di ciò che i Comaroff documentano nella loro antropologia storica,
corrisponde a un'africanizzazione del pensiero occidentale, nella misura in cui perfino queste
denominazioni acquistano senso solo se messe in rapporto l'una con l'altra. Il dato etnografico ,
chiarisce che la gramma�ca della civiltà ebbe un effe�o potente sulle dinamiche coloniali e postcoloniali e sull'immaginario culturale.
Un'altra importante considerazione sulla civiltà si ebbe con Hun�ngton che nel 1993 pubblicò un
ar�colo molto autorevole : Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale,in cui esponeva la
sua visione sulla futura poli�ca mondiale. Egli definisce la civiltà come "il più vasto
raggruppamento di uomini e il più ampio livello di iden�tà culturale che l'uomo possa
raggiungere dopo quello che dis�ngue gli esseri umani dalle altre specie". Hun�ngton non parla
di razze primi�ve , nè di selvaggi. La civiltà è il minimo comune denominatore dell'umanità, una
grande civiltà potrebbe esistere anche in Africa. L'autore dice che le civiltà si differiscono l'una
dall'altra , sia per elemen� ogge�vi comuni, quali la lingua, la storia, la cultura , la religione , e
sia per il progeto sogge�vo di autoiden�ficazione dei popoli. Queste differenze sono reali e
importan�.
Si incorre spesso nell'errore di prendere in considerazione l'idea culturalmente condizionata che
il potere di una potente civiltà avrà sempre la meglio su ciò che può fare una società o un nemico
meno sviluppato. A tal proposito esiste un'espressione per definire tale fenomeno. Espressione
che fu coniata dall'antropologo Fabian : " Negazione della contemporaneità" , ovvero negare che
s�amo vivendo nella stessa epoca di qualcun'altro.Fabian ideò l'espressione negli anni 80 come
una cri�ca al modo in cui gli antropologi spesso tra�avano i loro sogge� di studio. Nella sua
argomentazione,Fabian si riferiva al tra�amento dell'Altro come un �po di an�chi campioni
fossili sopravvissu� in altri paradigmi teorici. L'antropologia, secondo Fabian, é vissuta come una
macchina dl tempo, cioè quando l'antropologo lascia gli studi universitari, si trova nel tempo del
presente , quando inzia a lavorare sul campo si trova nel tempo del passato.
L'Antropologia , in parte é so�o l'influenza dell'idea che per capire veramente la condizione
umana si abbiano bisogno di eliminare tu� i simboli esteriori della civiltà e della
modernità.Dopo la seconda guerra mondiale, alcuni antropologi furono coinvol�
nell'elaborazione e nell'a�uazione di una "teoria della modernizzazione". Per esempio,all'inizio
della sua a�vià Geertz diresse all'Universitù di Chicago il Commi�ee for the Compara�ve Study
of New Na�on, sostanzialmente si tra�ava di un tenta�vo su basi socio-scien�fiche di capire in
che modo le ex colonie avrebbero dovuto e potuto modernizzarsi.
La parola civiltà oggi sembra essere usata in modi che spesso suggeriscono una superiorità so�o
quasi tu� gli aspe�. In maniera esplicita o eno, il suo uso tradisce spesso un debito verso gli
schemi dell'evoluzionismo sociale che animarono i primi tempi dell'antropologia e diedero via
libera al colonialismo europeo.
CAPITOLO TERZO : VALORI
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Gli antropologi hanno spesso usato i valori per spiegare i �pi o i generi di culture studiate.
A�raverso gli studi etnografici sono sta� diverse le discussioni e anima� diba�� sulla natura
delle "società egualitarie" , sulle "culture dell'onore".
Onore e vergogna
Una delle discussioni più importan� sui valori è nata tra gli antropologi che lavoravano nell'area
del Mediterraneo. Alla fine degli anni 50, ques� antropologi iniziarono a pensare che le persone
che essi studiavano sembravano organizzare la loro vita a�orno aia valori di onore e vergogna. In
alcuni dei resocon� etnografici del periodo, uomi e donne, sembrano essere preoccupa� di
promuovere e proteggere il loro onore. A volte si tra�ava di onore personale, anche di onore
della famiglia e quindi vi é l'onore del gruppo.
Mol� di ques� antropologi che erano impegna� in Grecia, Algeria, Sicilia, Egi�o e Spagna,
scoprirono anche delle comunità in cui la vita sociale sembrava ruotare a�orno ad una serie di
a�eggiamen� e norme contraddi�orie.Le dinamiche e le relazioni sociali presentavano dunque
elemen� in comune, e mol� di ques� paradossali rappor� sembravano innescare problema�che
di onore e vergogna.
Un momento di fondamentale importanza per quanto riguarda gli studi in tale campo si ebbe
quando, un gruppo di antropologi si riunì in Austria per discutere di ciò che avrebbe potuto unire
i loro proge� apparentemente cosi dispara�.Tu� ques� antropologi, lavoravano nell'area del
Mediterraneo. Da questo incontro si determinò la pubblicazione di un libro Honour and Shame:
the values of mediterranean society , che venne pubblicato nel 1965, conteneva dei capitoli a sè
sta� dedica� ai vari paesi del mediterraneo.
Uno dei capitoli più pres�giosi appar�ene a Pi�-Rivers, divide in due sezioni principali il suo
saggio Honour and Social status,nella prima sezione dà un'ampia visione d'insieme della storia
del conce�o di onore, la seconda é un'analisi della situazione presente nel villaggio andaluso in
cui lo studioso aveva condo�o ricerca sul campo.
Il potere rela�vo dello stato é stato spesso considerato un fa�ore chiave della forza acquisita da
una cultura dell'onore,cioè più forte è il sistema di un'autorità poli�ca centrale organizzata
a�orno a un apparato impersonale e un modello di gius�zia, di conseguenza minore sarà
l'importanza acquisita dall'onore come valore fondamentale. Secondo mol� antropologi, che
lavoravano in ques� contes�, l'autorità risiedeva sopra�u�o nel'unità familiare. Le esibizioni di
potere avvenivano nelle singole persone e a�raverso di esse.Pa�-Rivers intendeva inoltre
so�olineare il potente legame esistente tra l'onore e il corpo fisico, é appunto questo legame
che fa della violenza un mezzo di importante riparazione o vende�a per chi si é sen�to
disonorato. Gli aspe� che Pi�-Rivers ha tra�ato , riguardano le dinamiche che a volte risultano
essere contraddi�orie dell'onore e della vergogna.
Le sue osservazioni ,dimostrano come i valori che più contano risultato stabili e al tempo stesso
flessibili,egli é un importante antropologo in questo senso, non solo per capire le culture
dell'onore del mediterraneo, ma per comprendere i valori di ogni cultura e società: i valori non
vanno tra�a� come pun� fissi,anche se spesso pensiamo lo siano.I valori sono come delle
banderuole: sono fissi ma spesso si spostano o cambiano a seconda di ciò che si muove nell'aria.
Mentre Pi�-Rivers ed altri pionieri dello studio sull'onore e sulla vergogna , non seppero
chiedersi il perchè ciò avveniva maggiormente nell'area mediterranea, Jane Schneider offre una
risposta molto semplice : l'ecologia. La studiosa sos�ene che le culture dell'onore tendono a
svilupparsi tra pastori , tra coloro che nel corso del tempo si sono sen�� minaccia� dall'influenza
di agricoltori e che quindi hanno affrontato vari �pi di insicurezza rispe�o all'accesso alle risorse,
ovvero di quelli che vivevano in luoghi e tempi in cui risultava assente un'autorità poli�ca
centrale.Fondamentalmente queste comunità agricole erano orhanizzare come quelle dei
pastoni : notevole frammentazione, a�enzione incentrata sulla famiglia, tendenza a confli�
interni.L'ipotesi della Schneider era che queste par�colari comunità agricole fossero un tempo
formate da pastori e che avessero tramu�ato la loro vita in qualcosa di più sedentario. Questo
modello di vita però si ada�ava male alla realtà degli ulive�. Perchè una ques�one importante
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sorgeva quando bisognava suddividere l'eredità .Eppure diceva la Schneider queste comunità
non vanno in pezzi, non finiscono nel caos, questo perchè le società di questo genere
possiedono codici d'onore e vergogna molto for�, codici in grado di regolare tensioni.
Un'altra figura chiave nello studio delle culture dell'onore,é Herzfeld . In un saggio pubblicato nel
1980 , ha esaminato una vasta gamma di termini nella lingua inglese della parola HONOUR , cioè
onore, ciò che si determina é una vas�tà di significa�. Nell'area del mediterraneo non esiste
nulla che possa definirsi una cultura dell'onore e della vergogna ,a meno che non si prenda
l'onore come termine vuoto. In sostanza , Herzfeld sta compiendo un passo in più rispe�o alla
Pa�-Rivers, mentre quest'ul�mo aveva considerato l'ambiguità e la fluidità dell'onore, Herzfeld
riconosce un vizio, ovvero quello della generalizzazione.
L'approccio alla cultura dell'onore si perse alla fine degli anni 80 per tre principali ragioni :
1) per via degli stereo�pi problema�ci che esso generava.
2) a causa di un cambiamento più generale nelle ambizioni e nei programmi di mol� antropologi,
il problema degli anni 80 non era solo il fa�o che generalizzare delle tesi riguardo alla culture
poteva giungere a delle differenze , ma piu�osto che l'abitudine a generalizzare prima di tu�o
apparteneva a studi scien�fici di ca�ve qualità .
3) nessuno esempio di questa le�eratura ha mai beneficiato di una stru�ura sistema�ca, cioè
nessuno di ques� antropologi ha mai teorizzato i valori di per sè.
Nello stesso periodo in cui avvenivano queste numerose disamine della cultura dell'onore , era in
corso un tenta�vo più sistema�co di teorizzare i valori.
Olismo e individualismo
Dumont é noto per un importante libro pubblicato nel 1966, sul sistema delle caste in India,
"Homo Hierarchicus".Secondo l'autore, si tra�a di un sistema fondato su idee e valori. L'idea di
casta viene interpretata dagli antropologi. La parola casta , secondo lingue come spagnolo,
inglese e portoghese,significava in origine razza, gruppo ,tribù o propriamente qualcosa di non
mescolato, Nella maggior parte delle lingue indiane, il termine viene trado�o spesso come �po
o specie. Esistono migliaia di caste ,non sempre rigidamente fissate.
Negli ul�mi due secoli , possiamo risalire a un buon numero di fa�ori storici, socialie culturali che
hanno riconfigurato il sistema delle caste. Gli antropologi hanno studiato la maggior parte di
ques� cambiamen� ,andando anche oltre. Chiaro é che la casta sia o meno una dimensione
visibile della vita di tu� i giorni. Dumont rivolse altrove il proprio interesse personale, ovvero ai
valori del sistema. Il suo approccio antropologico non si concentrava sul fa�o che i bramini di un
certo villaggio indiano possedessero tu�a la terra oppure che se ne fossero appropria� i
contadini, Dumont era uno stru�uralista , e come tale si accostò al fenomeno delle caste quasi
come un archite�o.
L'interesse di Dumont si rivolgeva alle caste in quanto insieme di valori, e i valori sono
sopra�u�o un a�egiamento della mente , un'ideologia e delle idee. Tali valori hanno una valenza
sociale , e come egli scrive "la società è presente nella mente di ogni uomo". L'interesse di
Dumont per la gerarchia si manifestava a due livelli, e ad a�rare la sua a�enzione era
sopra�u�o il libello più alto.La gerarchia, secondo Dumont,non fa confusa con la stra�ficazione
sociale , che era a suo giudizio , ciò che facevano spesso i cri�ci occidentali del sistema delle
caste. Nella sua tra�azione sui valori occidentali, egli si impegnò a smontare alcune delle tesi in
merito all'importanza di quello che egli considerava il valore cardine dell'Occidente:
l'INDIVIDUALISMO . Per lui definito , per prima cosa come parte di una gerarchia essendogli
a�ribuito un valore molto importante.
Quando Dumont parla di gerarchia di valori, vuole portare avan� la tesi secondo cui tu�e le
società possiedono valori dominan� che avvolgono quelli minori o inferiori. Tornando in India, e
al sistema delle caste, Dumont sos�ene che qui il valore fondamentale é l'OLISMO,ciò che conta
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non è mai una singola parte ma il tu�o , composto da par� tra loro complemetari , chiamate a
lavorare tu�e insieme per realizzare il bene supremo .
Vi sono studi antropologici che fanno buon uso delle idee teoriche di Dumont, uno di ques�
riguarda un piccolo gruppo di indigeni degli altopiani di Papua Nuova Guinea che alla fine degli
anni 70 vissero un dras�co cambiamento.
Un caso di tormento morale
Gli Urapmin sono un gruppo di circa 390 individui , che abitano nelle estreme regioni occidentali
di Papua Nuova Guinea. La maggior parte di ques� territori sono par�colarmente isola� a causa
di alte catene montuose e fi�e forteste.Per tu�o il periodo coloniale , questo significò che mol�
gruppi melanesiani ebbero pochissimi conta� dire� con gli estranei. Anche se negli anni 70
questo gruppo non aveva avver�to il pieno impa�o dell'a�vità missionaria,ciò nonostante un
piccolo gruppe�o di uomini Urapmin aveva ricevuto un'istruzione nella scuola dei missionari e al
ritorno a casa a�raverso la loro opera di vangelizzazione si giunge a una conversione di massa,
quasi tu� gli indigeni erano diventa� cris�ani.
Jole Robbinson par� per studiare questo gruppo all'inizio degli anni 90, non si aspe�va di
trovarsi di fronte a persone rinate a nuova fede. Robbins intendeva studiare le tradizioni locali
della segretezza rituale, trovò invece dei cris�ani devo� ,per i quali mol� dei rituali non avevano
valore.La Robbins , osservò ,come altri studi di antropologi della Melanesia, che il valore
tradizionalimente dominante non era nè l'individualismo e nè l'olismo, ma bensì il
relazionalismo, cioè ciò che i melanesiani apprezzano é entrare in relazione , stabilire relazioni
con altre persone.
Il lavoro di Robbins divenne molto importante. La situazione degli Urapmin é diventata uno di
quei casi studio molto discussio dagli antropologi non solo rispe�o al teorizzazione dei valori, ma
anche argomen� più specifici come cris�anesimo, cambiamento culturale. Dalle ricerche
etnografiche si può ben individuare la centralità della lo�a tra i valori nel comportamento di noi
esseri umani.
I valori so�olineano l'importanza degli esseri umani , non sono centrali solo per l'organizzazione
della vita ma anche per il modo in cui ne valu�amo la qualità . I valori svolgono un ruolo
funzionale pur non essendo mai del tu�o defini�, cer� valori si ada�ano di più degli altri a
determinate forme di organizzazione sociale. Quando impariamo a conoscere i valori delle
persone, apprendiamo anche le stru�ure e i contes� delle loro vite : i loro sistemi poli�ci, i
rappor� famigliari e sociali , le re� economiche.
CAPITOLO QUARTO : VALORE
Un'altro tema che ha affascinato gli antropologi è : il tema dello scambio . Per valutare il punto di
vista antropologico sul valore, il tema dello scambio ci aiuta ad iniziare la compresione di ques�
argomen�.
Il <<Kula>>
Malinowsky nelle Isole Trobiand svolse un lavoro molto importante, esso riguardava lo scambio
di collane di conchiglie rosse e bracciale� di conchiglie bianche nelle isole che si estendolo per
cen�naia di chilometri al largo della costa orientale di Papua Nuova Guinea,divenute delle le�ure
note come <<l'Anello del kula>>.
Malinowsky descrive il kula come una <<forma di scambio, il cui obie�vo principale è di
scambiare ar�coli che non hanno u�lità pra�ca>>. Le collane e i bracciale� circolano lungo
l'Anello in direzioni opposte: le prime si muovono in senso orario, i secondi in senso an�orario.
Come osservava Malinowsky si tra�a non solo di ogge� privi di u�lità prarica, ma anche di
qualità scadente dal punto di vita ornamentale, tanto che non vengono mai indossa�. Mol� dei
bracciale� sono trippo piccoli perfino per i bambini.
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Per i popoli che partecipano al kula , essi possiedono un valore tale che gli uomini intraprendono
traversate lunghe e pericolose per scambiare alcuni di ques� gioielli con altri. Tale scambio è in
effe� un fenomeno, più complesso .Lo scambio reale di collane con braciale� si traduce in un
cerimoniale formale, non la regola che, contemporaneamente, cioè l'ogge�o non viene
scambiato ma piu�osto donato. La par�colarità di questo dono é che il suo valore non potrà mai
essere messo in discussione , rispe�o a ciò che si o�ene in cambio. Ad effe�uare questo
scambio sono sempre gli uomini, i quali partecipano alla kula.
L'anello del kula pone in rilievo proprio la ques�one del valore, poichè questo me�e in gioco
parecchi elemen� che sono collega� alle dinamiche generali della socializzazione. Malinowsky
formulò riguardo al kula, delle conclusioni che però potrebbero apparire contraddi�orie . Da un
lato sos�ene che lo scambiodel kula era effe�uato per se stesso , per soddisfare un desiderio
profondo di possesso, dall'altro sosteneva che possedere è donare. La discussione di Malinowsky
sul valore , nel caso del kula, innescò una serie di diba�� sulla natura delle relazioni sociali che
domina ancora oggi l'a�enzione degli antropologi,chiedendosi se si tra� di un interesse
personale o meno.
Il dono e il dono gratuito
Dalla ques�one dello scambio, e dell'interesse personale , collocando tu�o ciò al mondo
contemporaneo acquista rilevanza , il mercato. I principi del libero mercato descri� da
Friedman , sostenu� da un forte interesse personale, me�ono in risalto le idee in merito agli
scambi commerciali maggiormente.
L'enfasi sull'interesse personale ha determinato le prime teorie moderne sul contra�o sociale,
venendo spesso elaborata in una teoria della natura umana in cui il nostro desiderio di avere di
piu non ha limi�. Ed è a questo punto in cui si inserisce l'argomentazione di Marshall Sahlins
circa <<l'originaria società opulenta>>, ciò che lui dimostra nella sua analisi delle piccole società
di cacciatori-raccoglitori in Australia ed Africa é in sostanza il fa�o che l'affermazione di
Malinowsky circa il profondo desiderio di possesso degli indigeni delle isole Trobriand deve
essere intesa come un'elaborazione culturale. L'autore sos�ene come questa inea di pensiero
rientra nel ricorrente tenta�vo di fare dei bisogni e dell'avidità individuale la base della socialità.
Tre anni dopo la corposa descrizione del kula offerta da Malinowsky ,l'antropologo francese
Marcel Mauss pubblicò il lungo saggio "THE GIFT" (Saggio sul dono).A�ngendo a una serie di
studi etnografici, Mauss concludeva che la formulazione in merito all'interesse personale
contrapposta all'altruismo era sbagliata.Il punto non é come le persone calcolino realmente i
processi di scambio e le relazioni sociali che essi creano.Uno dei migliori modi per capire e
valutare tale situazione, é rivolgere l'a�enzione a quei generi eso�ci di economie del dono , cosi
definite da Mauss, individuabili in Melanesia, Polinesia e tra le culture dei na�vi americani del
Pacifico nord-occidentale.Mol� antropologi considerano il Saggio sul dono, il più importante
contributo per la comprensione della reciprocità e dello scambio. Mauss si è molto concentrato
nello specifico , sulla parola maori hau , che viene trado�a come <<lo spirito del dono>> .
La tesi centrale del Saggio sul dono é che nessun regalo é gra�s, e non lo é mai in nessun luogo.
Importante é chiarire che Mauss non sta pensando ai "regali" come quelli che si ricevono per un
compleanno o per natale.Questo genere più comune di doni rappresenta solo una parte del
quadro complessivo: si tra�a di cose regalate che so�ndendono un rapporto personale.Lo
stesso vale per l'Anello del kula, a cui faceva riferimento Malinowski , che sulla base di Mauss, si
era accostato a ciò come un par�colare �po di scambio di regali perchè tale sembrava da un
punto di vista occidentale, cara�erizzato da una forte dis�nzione tra dono e merce.L'analisi di
Mauss mira a cos�tuire dalla categoria del dono ,un modello di economica e società basato sul
chiaro riconoscimento di legami che generano un impegno. Nella sua essenza, Mauss afferma lo
scambio dovrebbe sempre riguardare la solidarietà , il legame tra esserii umani. Più di ogni altra
cosa é stata l'analisi di Mauss del termine maori hau a convalidare il fa�ore della solidarietà e del
legame. Il termine hau coglie perfe�aemnte la misura in cui i Maori vedono in qualsiasi ogge�o
donato qualcosa della persona che dona. Mauss parlava di un dono desideroso di essere
res�tuito al suo donatore, inoltre sosteneva che una logica simile è evidente nell'Anello del kula.
Gli ogge� di valore scambia� nel kula, non sono stretatmente associa� ai loro proprietari e si
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ri�ene che ne contengano una sorta di biografia, sono appunto queste che so�olineano il valore
sen�mentale dello scambio.
Un collegamento al pensiero di Marx, é importante nell'opera di Mauss, infa� il principio é
collegato anche a quello che Marx descriveva nella sua opera sull'alienazione del lavoro.Nelle
sue osservazioni sulla rivoluzione industriale, Marx sosteneva che i lavoratori delle fabbrice ,
rinunciavano al loro legame personale con i beni che producevano.Il padrone della fabbrica si
limitava a dire che il prodo�o era fa�o per lui stesso perche lui lo venderà ed in cambio gli operai
avrebbero avuto un salario.Questa è la base dell'alienazione, che ha come premessa l'idea che in
merito al chi siamo noi viene a perdersi qualcosa di prezioso in quanto i fru� della nostra fa�ca
sono mone�zza�.
Il saggio sul dono, racchiude un'aperta cri�ca di ciò che Mauss considera il meccanismo del
moderno sistema capitalista e dei suoi legami che lo sostengono, a�raverso i quali l'autore
iden�fica la separazione tra le persone e le cose.Mauss non esita a offrire delle conclusioni di
ordine morale ,cioè le cose hanno un valore sen�mentale oltre al loro valore venale, ammesso
che esistano soltanto ques�. Venale infa� è una parola forte, che viene ricollegata a qualcosa
come acquistabile o comprabile, ed é a questo punyo che il denaro fa la sua comparsa nelle
discussioni riguarda� il valore.
Soldi, soldi, soldi.
Esiste un interesse antropologico nel confron� del denaro . Una delle osservazioni
antropologiche più comuni è che il denaro altera radicalmente le relazioni sociali. Dentro di sè la
banconota non conserva nulla di personae, la transazione risulta impersonale e anonima. Altre
cara�eris�che del denaro hanno la loro importanza rispe�o a come esso riesce a stru�urare gli
scambi e le relazioni sociali.Il denaro, ha un valore nominale , il quale é universalmente
applicabile, cioè i valori nominali possono essere usa� per contrassegnare il prezzo. Questa
capacità di denominare un certo valore rende tu�o commensurabile.
La maggior parte degli studi antropologici sul denaro lo analizzan in contes� specifici, ve ne sono
anche atri che riguardani il suo valore simbolico e le sue associazioni culturali .Per esempio Keith
Hart ha scri�o diversi saggi in cui prende in esame la comune moneta come esempi pra�co.
L'effigie è un simbolo del valore della moneta che contrassegna chi l a emessa: essa dunque é il
marchio dello stato a cui essa appar�ene e quindi dell'arena sociale in cui ha avuto il suo corso
originale. Sul verso della moneta, troviamo il suo valore nominale . La tesi di Hart é nel mondo
contemporaneo , il recto della moneta abbia sempre meno importanza , é facile dimen�care il
lato delle cose connesso alle relazioni sociali, cioe il fa�o che questo mezzo di scambio sia
collegato so�o un certo aspe�o tu�'altro che irrilevante.
CAPITOLO QUINTO : SANGUE
Per il proge�o antropologico la realtà del sangue é sia inu�le che u�le. Da un lato essa fornisce
un insieme di denominatori comuni, forse anche universali, ricondandoci sempre di cosia é
cos�tuito l'essere umano, Dall'altro lato, quando si tra�a di valutare gli aspe� culturali connessi
alla nostra stru�ura fisica e alla consanguineità , ques� stessi elemen� in comune possono
condurre ad un rischioso autocompiacimento.
Nel 1871 Morgan pubblico System of consaguinity and affinity of the human family(sistemi di
consanguineità e affinità della famiglia umana) , molto importante per lo studio sulla parentela .
Morgan giunse alle conclusioni secondo un'impostazione di evoluzionismo sociale.Il suo ampio
lavoro sulle terminologie parentali, in par�colare tra i na�vi americani, forniva un modello per
comprendere la consanguineitò come sistema di idee.I da� forni� da Morgan , si dis�nguevan
per l'incredibile profondità e portata, cioè egli pose realmente le basi per il futuro lavoro in
quest'ambito.
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Nell'approccio di Morgan alla parentela, il sangue venne ad occupare il primo posto, nel suo libro
l'interesse per il sangue a livello le�erale si intrecciava con quello a livello figurato.La sua
definizione di famiglia, é abbastanza nota, ovvero la famiglia è una comunità basata sul sangue.
Da questa definizione, uno dei più accani� cri�ci di Morgan , pubblicò un libro in�tolato
American Kinship: a cultural account ( Consanguineità americana : un resoconto culturale ) egli
fu David Schneider. Egli puntava a smontare la tesi di Morgan , volendo me�ere in luce i conce�
di paretela ricava� dalla biologia e dalla natura all'interno del quadro della modernità.Come
affermava , gli americani considerano i rappor� di sangue fondamentali e duraturi , ponendo in
evidenza il legame anche tra sangue e geni .In America dunque i rappor� non sono limita� al
sangue, come nella maggior parte degli altri pos�, essi si creano anche a�raverso il matrimonio.
I vincoli na� da un'unione matrimoniale appaiono sogge�vi e dissolubili, mentre i rappor� di
sangue non lo sono.Il sangue è la forma primaria di iden�tà, ed è in base a esso che ogni altro
rapporto rientra in una determinata categoria. Schneidere afferma anche che ad un certo punto
i rappor� di sangue assumono una valenza mis�ca nella cultura americana. Secondo la sua
analisi, l'aspe�o più notevole di questo sistema culturale é la gerarchia delle relazioni biologiche
e sociali. La biologia, cioè il sangue, rappresenta sempre la vera realtà.La consanguineità riguarda
effe�vamente l'aspe�o biologico e la relatà della procreazione , ed è qui che secondo Schneider
convergono l'antropologia di Morgan e gli usi americani. Nonostante i mol� meri� dell'analisi di
Schneider , da essa traspare la difficoltà di fornire un resoconto culturale separato da situazioni
e rappor� sociali e delle vite dei singoli individui. Il suo approccio è focalizzato su simboli e
significa� a un livello molto generale.
Una sola goccia
Un'argomentazione importante che si collega alla ques�one del sangue é quella che concerne il
mito della razza. La razza come viene spesso intesa in termini quo�diani, é un'assurdità
scien�fica. Non esiste una razza bianca, africana, cinese.Dal momento però in cui noi acce�amo
queste distuznzioni, esse possono essere anche culturali. Negli schemi culurali , per esempio
sangue e razza sono spesso lega� tra loro. In tu�a la storia americana le leggi sul sangue indiano
e il criterio di una sola goccia sono sta� usa� per definir l'iden�tà razziale delle persone. Il
principio di una sola goccia é il più noto, esso so�ndenche che se si ha una sola goccia di sangue
africano , anche solo di un antenato, allora possiamo definirci neri.Alcuni sta� americani hanno
usato questo criterio come base di una legislazione volta a sostenere una certa idea di purezza
razziale. Al sangue dunque viene a�ribuito un ruolo par�colare a seconda delle diverse
interpretazioni culturali della parentela e della razza.
Il sangue non é l'unica sostanza corporea che conta.Il corpo stesso , come modello sia le�erale
che metaforico non è mai troppo lontano dalle nostre elaborazioni culturali. La cultura non è
solo un'idea, possiede concretezza , legata al sangue e a tu�o ciò che compone i nostri corpi :
fegato,cuore, capelli, unghie e forse anche il la�e, cioè il late materno in quanto candidato
assolutamente speciale.
Fratelli di la�e
Il sangue può risultare estremamente u�le per decodificare i rappor� di parentela, eppure un
altro elemento fondamentale é il la�e. Nella tradizione islamica, la parentela di la�e è una
consuetudine di lunga data e crea tra le persone un legame riconosciuto giuridicamente . So�o
l'aspe�o più generale ,tale legame so�ntende affe�o, cura, sostegno reciproco. Secondo la
legge islamica, un rapporto di la�e comporta anche un divieto di matrimonio : un uomo e una
donna che sono sta� alla�a� al seno dalla stessa donna non possono sposarsi tra loro, anche se
non condividono lo stesso sangue. La parentela di la�e fornisce il modello per capire i nuovi
rappor� resi possibili dai progressi avvenu� nella scienza e nella tecnologia.
Il sangue non mente
La scomposizione dei vari elemen� cos�tu�vi della parentela presso gli americani ha generato un
rapido cambiamento quando si é tra�ato di studiare la consanguineità in termini più generali.
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Il sangue si pone simbolicamente come modello e una risorsa, come elemento a�raverso cui le
comunità umane in spazi e tempi diversi hanno potuto esprimere un nucleo fondamentale di
valori ed interessi. In molte culture per esempio, al sangue é anche a�ribuito un genere come
sostanza femminile, cosa che contribuisce ulteriormente a plasmare le dinamiche sociali e
culturali in ques�one.
In merito al legame tra biologico e corporeo da una parte e il lato sociale e culturale dall'altra,
una delle figure rappresenta�ve che ha messo in risalto tale legame vi è stata Janet
Carsten ,docente di Antropologia sociale e culturale presso l'università di Edimburgo.La maggior
parte dei suoi studi è concentra�a sulla Malesia, sia rurale che urbana, essa analizza vari aspe�
di quelle che l'antropologia ha definito culture di parentela, in cui il sangue riveste una parte
importante.La Carsten é stata fortemente influenzata da Schneider , a�ngendo anche allo stesso
tempo dall'opera di Marilyn Strathen , i cui studi sulla parentela in Papua Nuova Guinea e nel
Regno Unito , hanno definito intere aree di ricerca su consanguineità e genere.La Carsten ha
ar�colato il suo approccio anali�co che mira a dare una nuova collocazione alla prospe�va di
una spiegazione culturale, secondo l'antropologa è fondamentale tenere in considerazione che
<<il sangue non mente>>. Tale espressione significa che il vero temperamento di una persona,
alla fine si rivela sempre. La frase in ques�one, consente di evidenziare una so�le sfumatura del
fa�o che non tu� i simboli sono arbitrari, cioè le proprietà materiali di un determinato simbolo
possono rives�re una loro importanza rispe�o al significato del simbolo stesso.
Per gli antropologi, la scienza dei segni è sempre legata all'opera del linguista svizzero de
Saussure, il cui libro Corso di linguis�ca generale, pubblicato nel 1916, é ancora oggi ogge�o di
grande interesse.La sua a�enzione era concentrata sul linguaggio, in par�colare sulla lingua
come sistema di segni.Esistono mol� �pi di segni più tecnici , di forme semio�che.Secondo la
definizione di Saussure , il segno linguis�co unisce non una cosa e un nome ma un conce�o e
un'immagine acus�ca. Fin dai suoi tempo , la posizione dominante in antropologia è stata in
favore dell'arbitra�età del segno, che è come dire che le parole che usiamo per definire
conce�ualmente le cose del mondo sono prodo� di una convinzione. In antropologia , dunque
esistono modi diversi per accostarsi al meccanismo dei segni.
Il sangue dunque é dotato di sue proprietà materiali , come il colore, la forma, l'origine.La
Carsten sos�ene che tali carea�eris�che contribuiscono a me�ere in risalto anche il ruolo del
sangue nei vari ambi� : genere, religione, poli�ca ed economia .
Genere : Il sangue non è sempre di genere, ma se lo è di solito viene accostato al genere
femminile , a causa delle sue associazioni di idee con il parto e le mestruazioni.L'isolamento delle
donne mestruate, cosi come il loro divieto a cucinare ed avere rappor� sessuali è una pra�ca
molto diffusa in tu�o il mondo.
Religione: Partendo dal sangue di Cristo, appunto è centrale in ambito religioso. All'interno del
cris�anesimo troviamo anche il consumo simbolico , accompagnato in alcuni momen� della
celebrazione eucaris�ca quando si ha la conversione del pane e del vino, in corpo e sangue di
Cristo. In tu�o il mondo potremmo vedere come siano significa�vo lo spargimento del sangue a
seguito di un sacrificio, comunemente si tra�a del sangue di un anumale di valore, come mucca
o capra.
Poli�ca : un altro �po di sacrificio estremo è la morte di un soldat per il proproio paese.In questo
caso vengono a confondersi consanguineità, poli�ca e religione.
Economia: Dalla liquidità del denaro, si evoca il sangue. Il denaro é la linfa vitale del sistema
economico. Il legame tra sangue e denaro non é sempre buono però, i soldi sporchi di sangue
potrebbero indicare uno scambio illecito.
Tu� ques� esempi del significato materiale e metaforico del sangue , racchiudono
perfe�amente alcune fondamentali lezioni antropologiche. Innanzi tu�o , il fa�o che non é cosi
facile dis�nguere ciò che chiamiamo natura da ciò che chiamiamo cutura. In secondo luogo, nei
simboli stessi si combinando spesso associazioni di idee apparentemente polarizzate o
an�te�che. Il sangue è vita , il sangue è morte, il sangue purifica, il sangue contamina. Questo
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par�colare elemento legato al simbolismo è stato colto con par�colare precisione da Victor
Turner nella sua disamina dei simolgi che compaiono nei rituali degli Ndembu.Nel caso del
sangue, la vitalità potrebbe essere il tema generale che riunisce quella che l'autore definisce
"significanza disparata".
Infine, il corpo stesso e la materia che lo compone cos�tuiscono le risorse principali
dell'immaginazione figura�va. Le nostre culture sono la nostra carne e il nostro sangue.
CAPITOLO SESTO : IDENTITà
L’iden�tà non è sempre stata al centro del pensiero dell’umanità. Possiamo indicare un
trentennio in par�colare 1940/1970 in cui diversi studiosi (come Erik H. Erikson) in primis e
diversi movimen� poli�co/ideologici (Black power, femminismo, movimen� an�coloniali, ecc.)
poi ado�ano il principio di iden�tà come base fondamentale delle loro tesi. Il conce�o di iden�tà
che si va delineando, in questo clima di cambiamento, non si riferisce solo all’individuo e ai suoi
diri� ma anche all’idea di gruppo e cultura specificatamente circoscri� con tu�e le implicazioni,
sia di natura teorica che di natura pragma�ca che ne derivano.
Dal XX secolo grazie all’azione dell’interconnessione protra�a ad opera della globalizzazione il
problema legato al conce�o di iden�tà è stato imposto a tu� e in ogni luogo; fenomeni originali
sono il sintomo di questo processo, per esempio in Belize (ex colonia della Gran Bretagna)
l’arrivo della tv via cavo in dire�a ha suscitato una presa di coscienza iden�taria che si è
manifestata nel riaffermarsi di usanze tradizionali (pensiamo ad esempio all’ascesa della musica
folcloris�co/locale. Oggi giorno agli occhi di un antropologo il conce�o di iden�tà non è un
qualcosa di sta�co e immutabile, piu�osto lo percepisce come un costru�o sociale RELATIVO e
TARATO SULL’ALTRO.
Uno studio antropologico di TOM BOELLSTORFF ha d dimostrato che nel mondo di Second life
(un mondo virtuale in cui si può decidere di impersonificare un avatar creato ad hoc) le persone
che è partecipano al gioco si sento realmente rappresentate (in termini di iden�tà ) dell’ avatar
creato questo dimostra la natura sogge�va, rela�va e mutabile del conce�o di iden�tà.
Contrariamente ai risulta� di ques� studi persiste la tendenza a pensare al conce�o d’ iden�tà
come a qualcosa di fisso e duraturo, seguendo questo orientamento il conce�o di iden�tà è
stato spesso associato a quello di RAZZA. Questo ha posto la sfida alla ricerca antropologica di
dimostrare da una parte l’ infondatezza del determinismo biologico, associato al conce�o di
razza e dall’altra parte l’ importanza significato CULTURALE dell’ associazione dell’ IDENTITA’ e
RAZZA. In linea con ques� risulta� Ruth Bendict sos�ene che: <<La cultura non è un complesso
che si trasme�e per via biologica>>, quindi secondo l’ autrice non sono le cara�eris�che
gene�che trasmesse dalla <<RAZZA>> a modellare il conce�o di iden�tà , bensì e la cultura che
trasme�e i cara�eri iden�tari di INDIVIDUI GRUPPI . questo orientamento trova fondamento
anche sulla base di recen� studi di gene�s� e biologi che mappando il DNA degli esseri umani
hanno dimostrato l’ impossibilità di circoscrivere determina� gruppi su base gene�ca. Da questo
deriva che il conce�o di razza, essendo associato a determina� cara�eri iden�tari di gruppo è un
‘’fa�o culturale’’ piu�osto che un fenomeno biologico/gene�co.
La CULTURA di per se non è un qualcosa di facilmente spiegabile e definibile, come dimostra il
curioso caso giudiziario degli indiani MASPEE, che si sono vis� negare le propri rivendicazioni, di
specificità culturale riconosciuta, in contrapposizione alle tesi di integrazione omologazione degli
avvoca� dello stato del Massachuse�s in una famosa sentenza della fine del XX secolo. L’iden�tà
culturale, come l’iden�tà razziale, è al tempo stesso un’ illusione totale e una realtà materiale.
La LINGUA, come la CULTURA, e spesso legata al conce�o di iden�tà. L’ antropologia linguis�ca
svolge buona parte del loro lavoro di ricerca concentrandosi sull’ uso della lingua(parole),
definendosi a volte anche sociolinguis�ca o pragma�ca. Più tecnicamente, pragma�ca. Nell’alveo
di questa tradizione uno degli interessi della ricerca è rivolto al valore culturale a�ribuito a una
lingua da coloro che la parlano. Prendendo spunto sul senso di auten�cità associato al parlare
una determinata lingua alcune ricerche, in campo etnografico, hanno evidenziato la LINGUA ha
sia un cara�ere di auten�cità (cioè usata da alcuni individui in determinate zone) sia un cara�ere
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di anonimato (cioè che può essere usata da mol� e in mol� luoghi). La lingua influenza
enormemente le rappresentazioni che abbiamo del mondo, la lingua è anche il maggiore
strumento di trasmissione culturale agli individui. Da questo deriva un legame inscindibile con
l’iden�tà. L’appartenenza di una determinato gruppo a una determinata lingua rende più forte il
senso d’iden�tà del gruppo stesso.
Non è solo la lingua a determinare il senso di appartenenza a un’ iden�tà comune, spesso la
ricerca ETNOGRAFICA ha mostrato come i segni esteriori (come i kilt scozzesi, gli shuka masai o il
kimono giapponese) delle persone possono determinare il senso di appartenenza a determina�
gruppi. Anche molte pra�che sociali (come la danza maori Haka) determinano spesso l’
appartenenza a un’iden�tà comune. Anche queste sono manifestazioni culturali che hanno
un’estrema importanza dal punto di vista della specificità iden�taria di gruppo.
Gli ul�mi sviluppi della ricerca antropologica hanno affermato il cara�ere mutevole e rela�vo
dell’iden�tà culturale definendolo come qualcosa di rela�vamente isolabile e separabile da altre
culture con cui è interconnessa. Ques� sviluppi hanno anche determinato la modificazione della
sentenza che in prima istanza non aveva riconosciuto la specificità culturale degli indiani del
popolo Maspee che dal 2007 ha il riconoscimento di tribù con tu� i diri� che ne derivano.
Nessuna cultura può rimanere immutata al conta�o con altre culture e nessuna cultura rimane
immutata nel tempo quindi determinare una specifica iden�tà culturale non può basarsi sul fa�o
della stabilità e immutabilità nel tempo della stessa.
CAPITOLO SETTIMO : AUTORITà
L’autorità ha una grossa influenza sulla nostra rappresentazione interna del mondo in cui viviamo
e sui significa� che gli diamo, essa influenza anche il modo in cui noi riusciamo a esporre le idee
agli altri; a tale proposito Malinowsky ci offre una meravigliosa dimostrazione pra�ca: leggendo
Malinowsky, potremmo pensare per esempio che le donne delle isole Trobriand non abbiano
niente a che spar�re con il mondo della produzione e dello scambio. Il grande antropologo
poneva infa� l’accento sugli scambi fa� all’interno del cerchio del kula e sugli scambi secondari
fa� sempre in tale ambito, tu� ques� scambi erano effe�ua� da uomini. Nulla invece diceva
sulla pra�ca delle donne di produzione e scambio di stoffe in fibra di banano che erano il
fondamento di una solida discendenza matrilineare e contribuivano alla stabilità poli�ca dell’
arcipelago. In breve l’esposizione di Malinowsky era androcentrica.
Dobbiamo comunque so�olineare una certa frequenza nel constatare che in molte culture il
potere è detenuto da uomini e questo influenza molto i comportamen� di ques� gruppi.
Possiamo dunque dare una connotazione androcentrica alla cultura? Decisamente no, è solo
ques�one di pun� di vista ; se provassimo a me�ere al centro dell’analisi dello scambio di ogge�
nel cerchio del kula, cose come la gravidanza ad esempio è molto probabile che la nostra
esposizione sia influenzata più dal punto di vista delle donne che da quello degli uomini.
Spesso non è il genere a determinare le diverse sperequazioni di potere e di autorità, molto
spesso è la componente generazionale a determinare chi ha più potere; per esempio, come
so�olineato da Evans Pritchard , nella tradizione Bashoto la ‘’ricchezza della sposa’’ o ‘’prezzo
della sposa’’ (in cui si scambia la sposa con il bes�ame) il potere sembra, a prima vista,
appartenere allo sposo che con la sua ricchezza può acquistare una moglie ma è solo apparenza;
in verità il potere in questo va ricercato nella famiglia d’origine della sposa viso che la ‘’ricchezza
della sposa’’ andrà interamente a loro, vista la loro autorità in questa specifica transazione
tradizionale; da questo si evince un dislivello di autorità più generazionale che di genere.
In effe�, potremmo benissimo sostenere che se vogliamo trovare una diseguaglianza (in termini
di autorità) nelle società umane, dobbiamo allora pensare alle fasce d’età e non al genere. Ma
non dobbiamo dimen�care neppure quei casi in cui la ricchezza della sposa si traduce per le
donne in una fonte di autoaffermazione. Da oltre 30 anni, Yunxiang Yan si dedica allo studio delle
trasformazioni della vita sociale e culturale di un villaggio della Cina nord-orientale. In termini
più generali tali mutamente discendono da una sorta di ‘’ individualizzazione della società
cinese’’. In passato il Pcc cinese aveva dichiarato illegale l’usanza della ricchezza della sposa, la
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ricchezza della sposa non scomparve, la gente si limitò semplicemente a escogitare nuove forme
di ‘’ transazione matrimoniale allo scopo di aggirare le norme ufficiali. Per alleviare il controllo
statale le famiglie iniziarono a trasferire la somma di danaro dire�amente alle spose. La ricchezza
della sposa è divenuto, per le giovani donne cinesi, un veicolo per affermare ed esercitare una
reale AUTORITA’ all’interno della società d’appartenenza. Dobbiamo precisare che spesso il l’
individualizzazione viene associata alla globalizzazione ma in quest’ul�mo caso il l’intervento
restri�vo dello stato ha determinato l’inizio di questo processo.
Il RITUALE è spesso al centro della ricerca antropologica: in linea generale , l’opinione degli
antropologi si colloca in qualche punto dello spe�ro. A una delle estremità, troviamo la tesi
secondo cui il rituale trasme�e essenzialmente l’autorità è uno strumento della tradizione, un
espediente usato per tenere il popolo in riga; dall’altra estremità dello spe�ro, vi è la tesi
secondo cui il rito consente una partecipazione a�va delle persone, creando così delle
dinamiche inclusive del gruppo. Ciò su cui la maggior parte degli antropologi è d’accordo è la
natura del rituale stesso: la sua separazione da tu�o il resto. La tesi secondo cui il rituale
trasme�e l’essenza dell’autorità e man�ene le code al proprio posto non è certo difficile da
acce�are. Quando si partecipa a un rituale, si può spesso avver�re sudi noi tu�o il peso della
tradizione, mentre gli even� stessi della nostra esistenza individuale (pensieri, sen�men� e
opinioni) sono come a�u�� da un’esigenza colle�va.
Secondo Maurice Bloch ( uno dei maggiori teorici sull’autorità) il rituale ha una natura a ‘’senso
unico’’, che non lascia margine interpreta�vo ai partecipan� (compreso l’officiante), a de�a sua:
‘’ Non puoi me�er� ad argomentare un canto ’’. Tu� devono seguire il ‘’copione’’ del rituale,
esso colloca infa� l’autorità della stessa azione rituale al di là dell’officiante e dei partecipan�;
questo è descri�o da Bloch come: ‘’ deferenza rituale’’. L’autorità di quelle ‘’parole’’ si colloca al
di là di ogni essere umano, che le conferisce una qualità senza tempo e trascendentale. Più un
rituale può contare sul fa�o di essere senza tempo, o di esprimere qualcosa che va oltre l’ hic et
nunc , più esso acquista autorità. Il rituale include spesso la RIPETIZIONE di azioni o parole. Il
fa�o è che la reiterazione crea uno spazio tra ciò che viene de�o e chi lo dice. In un certo senso
essa rende le parole simili a ‘’ ogge�’’ (reificazione), e pertanto svincolate da ogni possibile
intenzione o opinione del singolo essere umano. Lo stesso vale per le azioni. Un rito include
spesso una serie di ges� ripe��vi. Esiste un forte legame tra autorità e stabilità. Lo scopo di mol�
rituali è quello di mantenere lo status quo .
I rituali rappresentano altresì un �po specifico di rituali: essi rappresentano un punto di
passaggio dello status dell’individuo. Circoncisioni, matrimoni e funerali sono tu� ri� di
passaggio che generano una trasformazione della condizione sociale dell’individuo e questo e
uno dei mo�vi per cui sono spesso al centro dell’analisi antropologica.
I ves�� usa� nei diversi rituali possono dirci molto sull’autorità e sull’a�eggiamento delle
persone nei sui confron�; Un esempio di questo è rappresentato dalla diversa fa�ura e
colorazione tra le toghe dei giudici inglesi e quelle dei giudici statunitensi, Le prime di colore
rosso acceso e con una fa�ura molto par�colare rappresentavano un’ esagerata differenziazione
di status e di rango, mentre quelle più semplici degli statunitensi rappresentavano una maggiore
flessibilità di status.
Anche i rituali sono sogge� al cambiamento, negli anni 90, nella provincia dello Yunnan, per gli
Yi le lamentazioni funebri rappresentavano l’ordine delle relazioni gerarchiche di allora, i can�
funebri avevano un cara�ere distaccato e molto generalizzato focalizzandosi sui rappor� di
autorità tra generazioni. Ma oggi , diversamente da allora, le lamentazioni rituali sono rivolte al
defunto (in senso individuale) e il loro contenuto fa trasparire un a�eggiamento rivolto più
all’individulizzazione che alla generalizzazione. Questo è un chiaro esempio della teoria dell’ <<
individualizzazione della società cinese>> che me�e al centro più i valori dell’individuo e meno
i valori del gruppo.
Se consideriamo a�entamente il cara�ere formale e stru�urato del rituale , possiamo intuire
parecchio sui meccanismi dell’ autorità in generale, anche se la provenienza di quest’ ul�ma
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sembra spostarsi tra piani diversi. Per comprendere l’ autorità, quindi, dobbiamo anche capire la
natura della sua legi�mità, dobbiamo capire perché la gente acce� certe forme di autorità e
non altre. Come viene autorizzata l’ autorità ? Rifle�ere sull’ autorità pensando all’ e�ca può
esserci di aiuto per capire come mai le persone agiscano in un certo modo, perché si affidano a
determinate is�tuzione e non ad altre, e perché a cer� valori venga riconosciuta un importanza
cardinale o primaria. L'e�ca è una branca della filosofia che studia i fondamen� razionali che
perme�ono di assegnare ai comportamen� umani uno status deontologico, ovvero dis�nguerli
in buoni, gius�, leci�, rispe�o ai comportamen� ritenu� ingius�, illeci�, sconvenien� o ca�vi
secondo un ideale modello comportamentale (ad esempio una data morale).
Lewis Henry Morgan si sen� a�ra�o dallo studio della parentela presso il popolo irochese in
virtù del suo interesse per la consanguineità e l’ affinità ; era altresì affascinato dalle modalità
con cui l’autorità poli�ca veniva espressa in un sistema matrilineare. In questo popolo le
gerarchie erano quasi assen� e le relazioni sociali erano basate su un forte senso di
egualitarismo. E’ in culture simili che troviamo ciò che più si avvicina all’ egualitarismo all’
interno della famiglia umana. Esistono alcune piccole società di cacciatori-raccoglitori in cui non
è facile collocare esa�amente l’ autorità e le sue varie dis�nzioni.
Un altro popolo presentava medesime cara�eris�che, esso ha ca�urato l’interesse degli
antropologi: I Chewong. Il loro modo di vivere è come un diverso modo di essere, questo viene
definito dagli antropologi come <<alterità radicale>> , in questo popolo sono assen�: gerarchia,
stato e autorità. I rappor� sociali sono egualitari e l’autonomia viene considerevolmente
acce�ata. Tra loro è interessante notare come non esistano problemi lega� all’autorità. Per i
Chewong, come in effe� per altre società di cacciatori-raccoglitori, la gerarchia e l’autorità sono
elemen� non tanto detestabili quanto imponderabili.
CAPITOLO OTTAVO : RAGIONE
Si è parlato molto del punto di vista dell’indigeno, che è sicuramente la sintesi più comune di ciò
su cui l’antropologia effe�ua le sue ricerche. Ne esiste tu�avia anche un’altra: come pensano gli
indigeni. In realtà tu� i grandi fondatori dell’antropologia hanno rivolto la loro a�enzione, in un
modo o nell’altro, al ragionamento. Per bronislaw Malinowsky l’accento sul pensiero e la mente
è probabilmente è la cosa più importante. Lo stesso vale per Franz Boas e i suoi occhiali culturali
(KULTURBRILLE). Questa a�enzione sul pensiero è alla base di quello di quello che più si avvicina
a una do�rina antropologica: L’unità psichica dell’umanità.
Benjamin Lee Whorf (un esperto linguista e antropologo dile�ante) sosteneva che la lingua che
parliamo plasma il nostro modo di pensare. Ciò che Whorf intende è che il linguaggio modella la
nostra stessa esperienza della realtà, la nostra comprensione dello spazio e del tempo. Per
dimostrare la sua tesi Whorf mise a confronto le espressioni di spazio e tempo della lingua Hopi
con quelle del gruppo SAE (Standard Average European). Dalla ricerca di Whorf emerse che la
stru�ura linguis�ca del gruppo SAE predispone il parlante a ogge�vare esperienze sogge�ve,
come quelle del tempo. Tendenza che invece non si trova nella lingua Hopi, in questa
determinata lingua la connessione tra tempo, even� e persone è più razionale e sogge�va. In
ogni stru�ura linguis�ca esiste un modo di percepire la realtà che influenza il comportamento e
i modelli di pensiero. Un altro esempio fornito da Wor� è quello sulla gestualità: nelle lingue
SAE si ges�cola parecchio, specialmente quando si parla di cose astra�e come la gius�zia o
l’amore ( per la tendenza a ogge�vare le astrazioni ); nella lingua Hopi invece si ges�cola
pochissimo. Da questo potremmo ipo�zzare che le lingue del gruppo SAE giochino un ruolo
fondamentale all’interno dell’ideologia occidentale dello scambio in cui, tra l’altro, tu�o è
reificato, in contrasto in contrasto con ciò che invece viene personificato. E’ un ulteriore aspe�o
della tendenza occidentale all’ogge�vazione.
Un altro aspe�o dell’a�enzione al linguaggio, al pensiero e alla realtà è legato a ques�oni di
significato e comprensione. Lèvy-Bruhl (filosofo, antropologo. Di stampo stru�uralista)
sosteneva che popoli come i Bororo (Brasile) non erano solo un popolo primi�vo collocato ad un
livello più basso dell’evoluzione sociale (Taylor), erano esseri completamente diversi. In questo
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popolo, gli uomini si riferivano a se stessi come dei ‘’pappagalli rossi’’, loro si definivano proprio:
‘’noi siamo dei pappagalli rossi’’. Per Lèvy Bruhl i Bororo usando questa espressione vogliono far
comprendere ‘’un’iden�tà essenziale’’. L’autore spiega questa iden�ficazione con quella che egli
definisce ‘’legge di partecipazione’’; nelle rappresentazioni colle�ve delle ‘’mentalità primi�ve’’
gli ogge�, gli esseri, i fenomeni possono essere contemporaneamente se stessi e altro da se
stessi, questo per noi è incomprensibile. Marcel Mauss, sosteneva che cer� ogge� possono
‘’essere se stessi e altro da se stessi’’, nella sua teoria sul dono lo scambio dei beni, anche se di
valore intrinseco non fondamentale, è uno dei modi più comuni e universali per creare relazioni
umane, lui pensava infa� che un determinato ogge�o donato contenesse al suo interno anche
la personalità del donante (Hou). Lèvy Brhul si spinge oltre il suo compatriota, con la ‘’legge di
partecipazione’’ Bruhl affermava qualcosa di ben più significa�vo riguardo al funzionamento
della mente e insisteva su una differenza che nemmeno gli evoluzionis� sociali avevano dis�nto.
Questa posizione di eccessiva differenziazione è stata sempre cri�cata specialmente in campo
antropologico.
Edward Evan Evans-Pritchhard Durante il suo studio sugli Azande Evans-Pritchard elaborò
un'intuizione des�nata a modificare sensibilmente la tra�azione antropologica dei sistemi di
pensiero. Cercando di comprendere gli effe� e i presuppos� del conce�o di mangu, traducibile
come "stregoneria", l'autore teorizzò l'esistenza di due diversi principi di causalità tra gli Azande:
da un lato quello volto a comprendere perché un certo avvenimento è accaduto, legato a
spiegazioni di �po "razionale" e scien�fico; dall'altro quello che si interroga sul perché un
avvenimento è accaduto proprio a una certa persona, per il quale si ricorre a spiegazioni di �po
"magico". A par�re da questa constatazione Evans-Pritchard riconobbe l'esistenza di un sistema
di pensiero coerente anche dietro a quelle spiegazioni e teorie che, agli occhi di un occidentale,
sarebbero potute sembrare irrazionali o prive di logica.
Fino a quel momento la razionalità delle popolazioni extra-occidentali era sempre stata
analizzata in base al suo conformarsi o meno alle nozioni occidentali del termine. Con la
pubblicazione di "Stregoneria, Oracoli e Magia tra gli Azande", invece, si inizia a riconoscere
l'esistenza di diverse �pologie di razionalità, che andranno valutate non dal punto di vista della
loro verità o falsità, ma cercandone la coerenza interna e la logica pra�ca a cui rispondono. Dal
punto di vista di Evans-Pritchard la stregoneria opera come collante tra il come e il perché si
verificano gli even�.
Tornando ai Bororo e ai pappagalli rossi lo di Crocker su questo popolo ge�a nuova luce su
questa società così ’’diversa’’: I pappagalli sono un nesso simbolico che collega insieme uomini,
spiri� e gruppi (clan) a�raverso un complesso sistema rituale. E’ da notare che tu� i pappagalli
domes�ci (i Bororo allevano i pappagalli come animali domes�ci), come in un certo senso gli
uomini, appartengono alle donne. La società dei Bororo è matrilineare e matrilocale, gli uomini
in questa società hanno meno potere e più obblighi sia verso la madre e le sorelle e sia verso la
moglie e i paren� con cui condivide anche l’abitazione; l’uomo in questa condizione ha una sola
possibilità di fuga che si realizza appunto a�raverso il rituale, in cui svolge un ruolo significa�vo
la messa in scena degli spiri�. Affermando di essere dei pappagalli rossi gli uomini operano
un’associazione metaforica tra loro e i pappagalli, un associazione basata su cara�eris�che simili,
come i pappagalli gli uomini sono una pare vitale dell’economia rituale; come i pappagalli sono
una sorta di animale domes�co al tempo stesso potente e senza forza, sogge�o al controllo e al
tempo stesso libero. Dicendo ‘’noi siamo dei pappagalli rossi’’, gli uomini intendono ‘’ esprimere
l’ironia della loro condizione’’.
Prestare a�enzione alle espressioni figurate diffuse all’interno di una data comunità è un buon
modo per apprendere non solo i valori di de�a comunità, ma anche di come i suoi membri
me�ano ordine nella conoscenza e operino dis�nzioni categoriali. E’ con il linguaggio figurato
che spesso chiariamo che cosa conta per noi e che cosa no, quali dis�nzioni categoriali sono
valide e quali no, che cosa comprendiamo e che cosa rimane poco chiaro.
Eduardo Viveiros Castro è stato uno degli antropologi maggiormente associa� allo
smantellamento della rete di sicurezza metaforica. Secondo Castro e il suo conce�o di
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‘’prospe�vismi amerindo’’ bisognerebbe resistere all’impulso di rendere gli amerindi
comprensibili in termini occidentali, di inserirli in un paesaggio di differenze culturali costruite su
un substrato di ragione universale o di realtà assoluta. Sempre secondo l’autore bisognerebbe
pensare come gli indigeni, almeno quel tanto che basta a farci abbandonare il nostro normale
modo di ragionare. Viveiros sos�ene che i gruppi amerindi abbiano in comune un certo di
premesse e presuppos� cosmologici, nelle cosmologie amerindiane l’umanità ha una condizione
‘’originaria’’ comune agli altri esseri viven�. Questo è molto differente sia dalla concezione
giudaico-cris�ana e sia dalla concezione evoluzionista (quest’ul�ma presuppone una superiorità
dell’essere umano). Una cara�eris�ca comune ai gruppi amerindi è l’enfasi posta sul
‘’prospe�vismo’’; Loro ritengono che le varie creature animali mantengano una capacità di
azione e una consapevolezza di sé. In parte questo significa che gli amerindi hanno una visione
dell mondo molto più relazionale e interconnessa. Nella visione del mondo amerindiano tu�o è
connesso e si modella reciprocamente; i confini e le dis�nzioni sono molto più permeabili degli
schemi occidentali.
In un modo o nell’altro, tu� gli approcci di questo capitolo hanno o�enuto lo stesso risultato.
Dall’ an�conformismo di Whorf al ragionevolmente ragionevole Evans-Pritchard, fino al
sedicente Castro, il punto è che non possiamo considerare come ovvie le nostre categorie ambi�
di conoscenza .
CAPITOLO NONO : NATURA
Gran parte di ciò che abbiamo analizzato pone sopra�u�o l’ accento sulla cultura, mentre la
natura è presente come una sorta di costante ronzio di fondo. Figure come Ruth Benedict ,
Clifford Geertz e Marshall Sahlins sono acclamate per la loro appassionata difesa della specificità
culturali, sociali e storiche e per aver riconosciuto fino anche punto la realtà non sia qualcosa a
cui potremo avere accesso non mediato. Il momento più serio è stato quando Ruth Benedict,
Franz Boas e colleghi hanno affrontato la scienza fallace della razza. Però dobbiamo anche
ricordare che Boas iniziò la sua carriera la sua carriera di antropologo in gran parte per il suo
interesse verso l’ambiente della Terra di Baffin e verso il campo della fisica. Bronislaw Malinosky
fu ancor più legato alla natura mediante la biologia umana, tanto da accostarsi ad ogni forma di
vita culturale in termini di bisogni biologici. Egli propose tra l’altro la teoria del
<<funzionalismo>>, secondo la quale, so�o tu�e le bizzarre e meravigliose elaborazioni culturali
di ogni dato popolo, vi è un corpo umano spinto da bisogni e desideri.
Claude Lèvy-Strauss rappresenta un’eccezione importante a questa regola appunto. Per lui, non
dimen�chiamolo, la grande diversità delle culture non cos�tuisce di per sé l’interesse principale
dell’antropologia. Ciò che conta davvero è quanto sta dietro a tale diversità, di cui gli parla
avvolte in termini di caos e disordine. Questa forma di stru�ura interna è una ques�one di
natura, un fa�o della mente. Fu Lèvy-Strauss a sviluppare lo stru�uralismo in antropologia,
un’impostazione metodologica ada�ata da Ferdinande de Sussure e da un’altra importante
figura della linguis�ca come Roman Jakobson. Lèvy -Strauss nutriva un enorme ammirazione e
sosteneva che l’antropologia aveva bisogno di modellarsi in un modo analogo. La linguis�ca
stru�urale aveva ragione su diversi pun�, sosteneva Lèvy-Strauss. Innanzitu�o, essa si
concentrava su quella che egli definisce come l’<<infrastru�ura inconscia>> del linguaggio, del
parlante stesso potrebbe non avere la minima idea. In secondo luogo, colloca il significato non
nelle parole stesse. Terzo, tali rappor� si collocano all’interno di un sistema, ordinato e
stru�urato. Infine, la linguis�ca stru�urale cerca di estrapolare delle leggi generali. Lo stesso
Lèvy-Strauss chiarisce che il mito, scomposto nelle sue par� cos�tuen�, ci indica qualcosa sia sul
sistema della cultura da cui è tra�ato sia, ancor più, sul funzionamento della mente. In effe� ,
tu� ques� elemen� saranno usa� per sostenere la tesi di Lèvy-Strauss sulle stru�ure universali
di pensiero , cognizione e classificazione. Secondo Lèvy-Strauss che si tra� di un essere umano
primi�vo o civilizzato, o di un Bororo, o di un ci�adino britannico, di uno sciamano o di un uomo
di scienza, a livello di stru�ura mentale o di capacità cogni�va non esiste alcuna differenza. Ciò
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che l’antropologia deve fare è vagliare tu�e le diversità di rilievo e le divisioni apparentemente
incommensurabili tra le culture al fine di scoprire gli elemen� universali della condizione umana.
Lèvy-Strauss è una delle rare figure dell’antropologia che possa considerarsi un naturalista sui
generis. Egli non sminuì ne abbandonò mai l’idea dell’importanza delle differenze culturali,
intendendole però all’interno di un registro più basilare di cognizione e pensiero. Maurice Bloch
ha riconosciuto in Lèvy-Strauss il primo antropologo moderno a considerare la necessità di
studiare appieno le implicazioni dei processi mentali. Buona parte di tali studi, inoltre, sono sta�
condo� in rapporto alla scienza cogni�va, un campo che Lèvy-Strauss col�vò poco. Per Bloch,
divenuto uno dei massimi sponen� dell’antropologia cogni�va, questa mancanza di
coinvolgimento della scienza della cognizione ha indebolito fortemente la disciplina
antropologica, rendendo sempre più difficile riconoscere la collocazione del genere umano
all’interno della storia naturale. L’evoluzionismo sociale, nonostante la sua prepotenza, produsse
ben poco a cui si possa riconoscere un valore duraturo. Parimen�, il lavoro di Lèvy-Strauss non
ha dimostrato per mol� antropologi una vera capacità di resistenza. Per la maggior parte
antropologi, una ques�one ancora più seria riguarda la misura in cui lo stru�uralismo sembra
erodere la possibilità che l’azione dell’uomo realizzi un genuino cambiamento all’interno di un
sistema dato.
E’ importante capire che il conce�o di cultura non ricopre la stessa importanza per tu�e le
società. Senza dubbio , nel caso di molte società vissute storicamente così ‘’vicine alla natura’’ ,
non dovremmo sorprenderci che il conce�o di cultura eserci� così poca a�razione o sia così
poco importante .Se si trascorre la maggior parte del tempo con dei maiali, oppure in un orto, o
a caccia nella foresta, o a pesca , o ad accudire il bes�ame, I’idea di appartenere a qualche
ordine cultura non ha necessariamente senso. Perfino all’ interno delle tradizioni di pensiero
occidentali, in realtà, il fa�o di ribadire una divisione tra natura e cultura appar�ene a tempi
assolutamente recen�. Edward Burne� Tylor e Lucìen Lèvy-Bruhl : La loro tesi circa il pensiero
primi�vo- il pensiero premoderno -era che esso confondesse e mescolasse le cose perché non
era in grado di ges�re la separazione. Tale pensiero non era sofis�cato e si era evoluto giusto
quel tanto da elaborare le informazioni a�raverso canali chiari e comprensibili. Il trionfo della
modernità sta nell’aver riconosciuto il vero ordine delle cose. Peccato però che non sia così. La
realtà non è soltanto che l’<<uomo moderno>> ha imposto a tu� il suo modo di pensare al
mondo, ignorando del tu�o le specifiche differenze degli Arawetè, dei popoli del distre�o di
Hagen, dei Bororo, dei Nuer o, già che ci siamo, dei cinesi Han.
Margaret Lock è un medico antropologo della McGill University di Montrèal. Ha iniziato la sua
specializzazione studiando la medicina tradizionale in Giappone. La Lock ha evidenziato, durante
la sua ricerca, sostanziali differenze tra la medicina nord-americana e quella tradizionale
giapponese ,nel caso di espianto degli organi per ‘’morte celebrale’’. In occidente, in stato di
morte celebrale, ai pazien� possono essere espianta� gli organi sani (dato che le funzioni degli
altri organi non vengono intero�e). In Giappone, al contrario, la Lock rilevò non solo una forte
resistenza alla donazione degli organi, ma anche il fa�o che mol�, tra cui medici ed esper� di
ques�oni e�che, rifiutavano di acce�are che la morte di un essere umano fosse determinata in
rapporto alle proprie capacità mentali. In Nord America ,scrive Margaret Lock, il successo delle
donazioni e l’acce�azione della morte celebrale sembra quasi derivare da un tenta�vo di
considerare l’espianto degli organi come l’ul�mo dono: il << dono della vita>>. Benchè tale
linguaggio a�nga ai conce� di carità cris�ana e a tradizioni sacrificali, esso è reso possibile dal
passaggio, avvenuto agli inizi della modernità, dalla morte come materia religiosa alla morte
come materia della medicina. Per mol� di noi, essere umani significa possedere una mente,
essere a�ori consapevoli del nostro des�no. Nel nord America, la morte celebrale trasforma il
corpo da qualcosa di culturale a qualcosa che tale non lo è più. La morte celebrale ci riduce allo
stato di natura, dove non ce posto per la persona. In questo stato l’unico e ul�mo gesto che ci
rimane e quello di offrire a qualcun altro il <<dono della vita>>. Margaret Lock indica diversi
valori che orientano l’a�eggiamento giapponese. In Giappone la morte non è intesa come
qualcosa che avviene in un momento scisso da tu�o il resto o dipendente dalla condizione
binaria vivo/morto: La morte è un processo . La maggior parte dei giapponesi, Inoltre non
privilegia la facoltà cogni�va come sede della personalità; il corpo svolge esa�amente la
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medesima funzione. Legata a tu�o questo vi è l’idea che l’individuo non è autonomo, ma
appar�ene a un tu�o ben più vasto rappresentato dalla famiglia. Le famiglie giapponesi, e
perfino gli individui all’interno di esse non sono inclini ad acce�are la morte come qualcosa di
atomis�co o avulso determinato dalla colle�vità. Infine, benchè la professione medica goda di
un o�mo status e di un eccellente sviluppo, la scienza medica non ha quell’aria di pres�gio e di
autorevolezza che ha in Nord America. La morte non ha subito un pieno processo di
medicalizzazione, né il corpo è stato altre�anto naturalizzato. Tu�o questo rende difficile
pensare a un cuore, a un fegato o a un rene come qualcosa di molto simile ad un ‘’ogge�o’’. Da
varie ricerche antropologiche, come quella di Margaret Lock, possiamo estrapolare il fa�o che
non appena abbiamo chiara la comprensione di qualcosa di naturale e privo di qualsiasi
ambiguità biologica come la morte, ecco che in tale comprensione avvengono immediatamente
cambiamen�. La morte, pertanto , non è più ciò che era e i progressi della tecnologia scien�fica,
così come i nuovi argomen� in campo e�co, si offrono per garan�re nel lungo periodo una
reinvenzione e ridefinizione Visto a�raverso le len� del progresso della medicina, << è
improbabile che riusciremo mai a stabilire una linea di demarcazione tra natura e cultura>> .
Un'altra ragione per cui glia antropologi si sono rivela� sce�ci sul valore della natura è data
dalla misura in cui cer� studiosi si prendono delle libertà in virtù dell’ autorità scien�fica loro
a�ribuita. L’antropologia è una scienza sociale e non una scienza naturale. Questo le conferisce
un minor valore sociale e poiché il suo argomento di studio è legato alla cultura e alla società, è
vista necessariamente come una disciplina sogge�va e interpreta�va o, come minimo, come le
scienze naturali. In realtà oggigiorno mol� antropologi sociali non considerano per nulla ciò che
fanno come un a�vità scien�fica; mol� si sentono a loro agio tra i filosofi e gli storici che tra
biologi e geologi. Dobbiamo però tenere conto che ormai anche gli appartenen� alle scienze
naturali, geologi, ingegneri, biologi, fisici ,ecc., hanno rinunciato in varia misura al conce�o di
realtà; essi sono consapevoli che il loro lavoro non si realizza in un vuoto culturale, cioè a sanno
benissimo che la loro interpretazione della realtà modifica in qualche modo i risulta� delle loro
ricerche e teorie, e che la conoscenza assoluta non fluisce semplicemente all’esterno e brilla
luminosa. Infa� l’autorevolezza sociale della scienza può creare dei pun� ciechi, delle
cara�erizzazioni bizzarre e, talvolta, delle tesi assolutamente fantasiose sulla biologia, o sulla
cultura e perfino sulla natura umana.
La gene�ca è divenuta un aspe�o assolutamente centrale del proge�o antropologico, in special
modo negli svaria� ambi� in cui operano gli antropologi sociali e fisici: diba�� sulla razza,
distribuzione tra popolazione e determina� disturbi ereditario, sviluppo demografico e perfino
uno studio condo�o nella Repubblica democra�ca del Congo sugli effe� che lo stress della
guerra causa nell’espressione genica delle donne in gravidanza. Per alcuni studiosi la gene�ca è
divenuta simile a un sistema criptografico che se decifrato perme�e di comprendere l’uomo in
ogni sua cara�eris�ca. Nel 2005, l’antropologa Susan McKinnon condusse un’analisi esaus�va di
questa svolta verso la gene�ca come chiave per accedere a ogni conoscenza. Come dimostra la
studiosa, tale mutamento finisce per dirci di più sulle posizioni culturali e ideologiche degli
autori più che del genoma umano. La Mckinnon definisce questo approccio <<gene�ca
Neoliberista>> vale a dire che il quadro della natura umana da essa offerto ricorda in modo
sorprendente sia la visione del mondo di Milton Friedman e Margaret Thatcher sia ciò che spinge
l’uomo a farsi a�ore della realtà economica. A mantenere viva questa impostazione sono
appunto: la massimizzazione dei profi�. La Mckinnon sos�ene che questo approccio è tu�o
incentrato sull’interpretazione dell’impulso sessuale, i ruoli di genere, matrimonio e famiglia e
naturalmente la massimizzazione del profi�o. La McKinnon fornisce decine di esempi tra� da
da� etnografici per far obbie�are a ogni singola storia in questo ambito. La McKinnon rileva, per
esempio, che Malinowsky sembra non aver individuato l’<<interu�ore Madonna/pu�ana>> tra
gli abitan� delle isole Trobriand: uomini e donne risultano infa� abbastanza aper� nei loro
rappor� e incontri sessuali; le donne delle Trobriand non rientrano nelle categorie di Madonna/
pu�ana. Questo linguaggio così carico di valenze, che alcuni psicologi evolu�vi vogliono iscrivere
nel genoma stesso, era semplicemente irrilevante nelle isole Trobriand ,sia per gli uomini sia per
le donne. In breve, però, il punto è che questo approccio alla gene�ca è semplicemente l’ul�mo
della ricerca di una storia naturale dell’umanità, semplice e universale.
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E’ piu�osto difficile trovare nel comportamento e nei processi cogni�vi dell’uomo degli elemen�
universali che contengano molto in termini di sostanza. Dai da� antropologici emergono poche
prove di una natura umana perfe�amente programmata. Da uno studio di Rita Astu� incentrato
su dei test psicologici somministra� ad una comunità di pescatori (Vezo). Questa comunità aveva
una visione alquanto par�colare della realtà; per esempio loro sostenevano che se una donna
incinta intra�eneva una buona amicizia nel corso della gravidanza, il figlio , crescendo
assomiglierà a quell’amico. Dallo studio emerge che i Vezo riconoscevano che la gene�ca e gli
aspe� fondamentali di <<ciò che siamo>> non sono costru� sociali né dipendono da a�
performa�vi. Ciò che i ricercatori individuarono fu anche una sistema�ca negazione di tale
consapevolezza da parte dei Vezo quando il discorso riguardava la propria vita. Nella loro
comunità, un’eccessiva enfasi sulla correlazione biologica era considerata an�sociale e
possessiva. Questo è indica�vo che esiste qualcosa di ben saldo dentro di noi che ci perme�e di
riconoscere i <<fa� della vita>>, ma che ciò è chiaramente subdeterminato e dipendente dalle
elaborazioni culturali.
CONCLUSIONI
Dopo aver tanto parlato di cultura, corriamo il rischio di restare abbaglia�. Abbiamo analizzato
una vasta gamma di visioni del mondo e modi di vita: musulmani devo� del Cairo che cercano di
migliorarsi a�raverso il consiglio degli sceicchi; indios boliviani ossessiona� dal gioco del calcio,
ma dalla vi�oria in una par�ta; operatori di borsa di Londra a caccia di futures convin� che le
transazioni per via telema�ca prome�ono un mercato più vicina alla perfezione; indigeni
melanesiani pron� a me�ersi in mare su piccole canoe alla ricerca di collane e bracciale� che
non potranno indossare; ucraini le cui vite e il cui mondo sono sta� irrimediabilmente distru�
dal disastro nucleare di Cernobyl ; Spose intraprenden� e figlie arrabbiate con il governo in Cina,
le prime determinate a negoziare il loro bo�no nuziale, le seconde decise a ricordare i tor�
subi� dalla madre appena morta e a onorarla con un canto funebre. Nel mono esistono ancora
molte differenze. Il colonialismo non è riuscito a fare piazza pulita, né ha saputo plasmare a
colpi d’acce�a un’interpretazione ina�accabile del cris�anesimo, del commercio o della civiltà.
L’antropologia intende dare dei significa� a queste differenze. Il <<punto di vista dell’indigeno>>
non è un semplice problema di prospe�va; esso rappresenta ques�oni di logica e modi di
ragionare, rilevando almeno in parte << come pensano gli indigeni>>. Naturalmente, non si
tra�a del semplice fa�o che l’antropologia <<cerchi di spiegare>>. Dopo tu�o, anche le scienze
poli�che, la filosofia e la sociologia offrono spiegazioni. Ciò che conferisce all’antropologia il suo
cara�ere ben dis�nto è la misura in cui tali spiegazioni dipendono dalla conoscenza di una
realtà locale. La parola hau non è solo una parola Maori: ormai da quasi un secolo, essa
rappresenta un termine tecnico dell’antropologia a�o a rammentarci che le linee di
demarcazione tra le persone e le cose non sono così chiare come spesso presumiamo. Il
prospe�vismo, analogicamente, non cara�erizza determinate visioni del mondo amerindiane; è
piu�osto un rompicapo che impone agli antropologi di domandarsi se sia possibile (doveroso)
ripensare a ciò che rientra nei confini dell’umanità e del genere umano. L’antropologia ci spinge
a riconsiderare non solo ciò che noi pensiamo di riconoscere – che cosa significa essere ricchi,
perchè il sangue conta, che cos�tuisce la ragione -, ma anche i termini con cui noi conosciamo la
realtà.; essa racchiude elemen� di stranezza e sorpresa; Per esempio laddove in occidente
pensiamo in termini di una sola natura e di molte culture, in quella cosmologica amerindiana
avviene l’esa�o contrario.
L’approccio antropologico alla conoscenza ha sempre avuto una dimensione e�ca. Siamo
persone migliori se conosciamo di più sugli altri. Il fa�o poi che ques� <<altri>> abi�no in un
pueblo degli Zuni o a Londra non ne muta il valore, che per il proge�o antropologico resta
iden�co. Quando Ruth Benedict sosteneva nel 1934 appare altre�anto rilevante oggi: << mai la
civiltà ha avuto maggiore bisogno di individui sinceramente consci del diri�o all’esistenza di
culture diverse capaci di guardare ogge�vamente, senza �more e senza recriminazioni, il
comportamento socialmente condizionato di altri popoli>>.
Ciò che ho anche cercato di dimostrare è che l’importanza dell’antropologia nasce aldilà di ques�
casi specifici. Saper della <<mis�ca del bes�ame>> tra Basotho e altre�anto per�nente e
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applicabile a una conoscenza del nostro mono quanto l’e�ca medica, i merca� finanziari e la
scienza nucleare in occidente. E un esempio di come persone e luoghi a noi remo� siano tu�avia
in�mamente connessi. La <<mis�ca del bes�ame>> ci parla dei Basotho, ma ci offre altresì delle
informazioni sull’industria mineraria globale, su come le persone usino il denaro e altri beni per
negoziare rappor� di genere, e su come le tradizioni possono essere grandi fon� di crea�vità e
innovazione. Nei prossimi decenni, reiterando uno studio sulla <<mis�ca del bes�ame>>
potremmo anche a�ngere a informazioni sui cambiamen� clima�ci; dopo tu�o, è stato un lungo
periodo di siccità che ha posto per la prima volta in evidenza l’importanza di tal <<mis�ca>>.
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