Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene

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“Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura” (Is 45,7)
A. La testimonianza che la Bibbia offre su Dio non è uniforme né univoca (cf. W. Brueggemann,
Teologia dell’Antico Testamento; Brescia 2002):
- pur insistendo sulla bontà della creazione divina (un universo ordinato), si riconosce che in molti casi i
processi dell’universo non si dimostrano ordinati e positivi, anzi fanno affiorare il dubbio sulla bontà del
principio che ne sta a fondamento. Una veloce scorsa alle domande rivolte a Dio nella Bibbia mostra che
spesso non ci si trova solo di fronte a una richiesta di informazione o un programma, ma ad aperti rimproveri
rivolti a YHWH, che non ha fatto per Israele ciò che questi legittimamente si attendeva. Ci si chiede: fino a
quando? (Sal 6,4; 13,2-3; 35,17; 62,4) e questo al fine di mobilitare YHWH ad agire di fronte a un pericolo o
a un’ingiustizia; perché? (Sal 10,1; 22,2; 43,3; 44,24-25), quasi accusando YHWH di non aver mantenuto
fede alla sua promessa di essere presente accanto al suo fedele; dove? (Sal 42,4;79,10; 89,50): in gioco c’è
ancora la fedeltà di Dio, che non è qui nella circostanza angosciosa che si sta sperimentando. Domande che
nascono quando Israele sperimenta un’ingiustizia insopportabile.
- al centro della rivelazione al Sinai sta la solenne affermazione di Es 34,6-7: «Il Signore passò davanti a lui
proclamando: “Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia (hesed) e
di fedeltà, che conserva il suo favore (hesed) per mille (generazioni), che perdona la colpa, la trasgressione
e il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino alla
terza e alla quarta generazione”». Tale affermazione non è tuttavia scevra di ambiguità: la punizione/castigo,
che nella Bibbia si manifesta spesso con cataclismi (il diluvio), con guerre e deportazioni, con carestie o
pestilenze, pur sottolineando un tema caro a una certa parte delle letteratura biblica (quello della retribuzione,
che addebita alla creatura umana la responsabilità per l’esito nefasto delle sue azioni), non sempre risulta
proporzionata (cf. il dialogo tra YHWH e Abramo in Gn 18,16-33), ma neppure si presenta come la risposta
al male del mondo, dato che là dove è il giusto che sperimenta la sciagura non si vede più il rapporto tra
causa ed effetto (così Giobbe e Qohelet); non mancano infine dubbi circa i mezzi scelti da Dio per punire (il
dilemma di Abacuc di fronte alla scelta divina di servirsi dei Caldei per punire il suo popolo).
- un ulteriore dilemma sorge dalla lettura del testo biblico. YHWH è in esso spesso rappresentato come un
Dio di parte, che elegge qualcuno a scapito di altri: cf. Caino e Abele (Gn 4), Israele contro i Cananei
(Giosuè), gli esiliati contro quelli rimasti nel paese (Esdra e Neemia). Emerge qui un’immagine di Dio che
sembra per molti aspetti funzionale alle pretese e alle rivendicazioni di qualcuno nei confronti di altri,
giustificando in alcuni casi anche comportamenti umani violenti (come mostrano passi quali Es 32; Nm 25;
Dt 7,1-6).
B. Occorre prendere atto che la figura di un Dio violento è talmente radicata nella cultura
dell’ambiente da cui provengono le immagini e i testi biblici, che è impossibile tentare un’interpretazione di
questi ultimi che possa prescindere dall’attributo della violenza, come se essa fosse un puro rivestimento
esterno o un semplice linguaggio espressivo di ordine metaforico. In effetti il Dio della Bibbia è presentato
non poche volte con i tratti che contraddistinguono diverse figure divine nell’ambiente del Vicino Oriente
antico (cf. T. Römer, I lati oscuri di Dio. Crudeltà e violenza nell’Antico Testamento, Torino 2002). Con una
chiara differenziazione, tuttavia: mentre negli altri contesti il divino, essendo molteplice, accorpa in sé la
contraddizione distribuendola su figure distinte, la testimonianza canonica della Bibbia riconosce un unico
Dio, nel quale tali attributi rischiano, però, in definitiva di essere contraddittori. Di fronte a questo stato di
cose le risposte degli interpreti non si sono fatte attendere, benché con diversi esiti: mentre l’esegesi cristiana
ha avuto uno sviluppo progressivamente determinato dall’esigenza di una sistematizzazione (che
inevitabilmente deve mettere in ombra taluni aspetti della rappresentazione di Dio per non disturbare il
sistema), quella ebraica ha tenuto insieme maggiormente le contraddizioni (così il midraš), evitando di
trasformare il Dio della Bibbia in un principio immutabile, ma confrontandosi con Colui con il quale Israele
ha incessantemente a che fare, con tutti i rischi e le sorprese di un tale impegno in corso (W. Brueggemann,
p. 432). Tra le interpretazioni cristiane segnalo quella di Marcione, recentemente ripresa con modifiche da G.
Barbaglio (il suo contributo più importante sul tema è: Dio violento? Lettura delle scritture ebraiche e
cristiane, Assisi 1991; si veda anche: Amore e violenza. Il Dio Bifronte, Verrucchio, RN 2006), ma pure
quella che segue un modello evolutivo, ben rappresentata da N. Lohfink (Il Dio della Bibbia e la violenza,
Brescia 1985). Non manca chi attribuisce alla violenza del Dio biblico la sua caratterizzazione monoteistica
(così J. Assmann, Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria, Milano 2000): vi sarebbe un
legame intrinseco tra la violenza e la cosiddetta distinzione mosaica (ma ci si può chiedere se nel politeismo
fossero assenti elementi violenti nel divino). Qualcuno getta la spugna, affermando che la soluzione ai testi
violenti sarebbe quella di non attribuire loro autorità (etica) evitando di considerarli modelli esemplari; la
Bibbia non è dunque guida infallibile in campo etico (così J.J. Collins).
C. Per una corretta ermeneutica è anzitutto indispensabile non separare piano teologico e piano
storico, dato che il cristianesimo nella sua storia non ha certamente brillato per prassi non violente o
pacifiche (cf. S. Runciman, Storia delle crociate, Einaudi, Torino 1993, I, 16: «a differenza del
cristianesimo, che predicava una pace che non realizzò mai, l’Islam si presentò senza vergogna con la
spada»). Ciò significa che il punto di partenza dell’interpretazione non è soltanto la situazione dei testi, dei
quali alla fine si tratta di prendere atto, benché possano suscitare perplessità (a meno di censurarli, come fa il
salterio liturgico). In effetti, la vera perplessità nasce dal fatto che il Dio violento costituisce problema per
noi: da qui l’esigenza di chiedersi anzitutto perché lo si interroga a tale proposito. Di conseguenza, «se il
tema della violenza è oggi così acuto, bisognerà interrogare anzitutto la storia di oggi per capire il perché di
questa escalation, dato che la storia come tale, compresa quella della nostra più radicata tradizione religiosa,
può solo illustrarci il nostro dato di partenza con più ampi aspetti tautologici. Per poter capire allora il perché
il Dio d’Israele ci presenti fondamentalmente un volto di violenza occorre liberarsi da queste preoccupazioni
immediate, in modo da essere in grado di coglierne i suoi diversi risvolti nel loro proprio linguaggio e nel
loro significato essenzialmente positivo, e spiegare tutt’al più perché qualcuno di essi risulti per noi difficile
a cogliersi» (G.L. Prato, «Violenza e linguaggio biblico», Parola Spirito e Vita 37 [1998] 13-14).
Seguiamo i principi interpretativi esposti da E. Zenger (Un Dio di vendetta? Sorprendente attualità dei salmi
“imprecatori”, Milano 2005, pp. 144-145:
1. La dignità di rivelazione dei testi biblici non si giustifica a partire dal paradigma - peraltro ancora
molto diffuso - di un modello evolutivo di rivelazione, secondo cui i testi problematici presenti nel’AT
rispecchierebbero un livello di rivelazione ancora incompiuto, che verrebbe poi superato dal NT.
2. Prima di iniziare la discussione circa la pretesa di rivelazione dei testi, ci dobbiamo preoccupare di
comprendere, con l’aiuto della critica storica, che cosa i testi intendessero dire ai lettori del tempo in cui
furono composti. Non sono formulazioni di verità atemporali!
3. I testi biblici sono sempre soltanto parti all’interno del tutto della Bibbia, ovvero del complessivo
canone biblico; perciò i singoli testi non vanno assolutizzati, bensì posti in dialogo con gli altri testi
concernenti il medesimo tema (la critica canonica).
4. Il significato di un testo si chiarisce anche a partire dal contesto della comunità di fede e di vita,
nella quale e per la quale esso ha acquisito validità canonica.
5. In senso stretto non sono i singoli testi biblici la rivelazione di Dio, ma la Bibbia come totalità.
Essa con le sue testimonianze diversificate su Dio, ci coinvolge nell’affascinante processo della ricerca di
Dio.
D. Alcune conseguenze sulla lettura e interpretazione dei testi, partendo da Sal 51,6: Contro di te
solo ho mancato e il male ai tuoi occhi ho compiuto, affinché tu ti riveli giusto nel tuo parlare, puro nel tuo
giudicare. Secondo questa traduzione il peccato umano sarebbe necessario per la tenuta del sistema: esso in
definitiva scagionerebbe Dio dalla contraddizione emergente dall’esperienza quotidiana e giustificherebbe il
suo intervento punitivo nei confronti del peccatore. In tal modo il problema della violenza non è affatto
eliminato, dato che proprio in un sistema di questo tipo la violenza divina rappresenta un corollario
necessario perché Dio mantenga la sua giustizia (si tratta della visione che la ricerca esegetica attribuisce alla
scuola deuteronomistica, ma che non si limita solo a quella, dato che sconfina anche nelle immagini del NT);
emerge qui un tentativo di rimuovere la violenza in Dio attraverso una razionalizzazione della stessa: nello
stesso tempo tale tentativo rischia, con altrettanta violenza, di denigrare l’uomo, addossandogli una colpa
necessaria, perché funzioni il sistema. A ciò reagisce appunto Giobbe. Ma forse la critica più radicale emerge
in quei testi in cui proprio la reazione divina al male è descritta come asimmetrica: cf. Giona; Os 11,9; Gv 8.
Si incontra qui non soltanto una insolita immagine di Dio, ma un dibattito su quale immagine debba essere
operativa nella vita del credente. Alla fine non è in questione chi abbia ragione, ma quale Dio sia da
testimoniare nel mondo. Cf. l’immagine sponsale.
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