Cura del sé e filosofia della cura
> di Anita Santalucia*
Abstract: il saggio ha lo scopo di analizzare il concetto di cura così come è stato
considerato dalla filosofia antica e ripreso della filosofia del novecento. Con
l’ausilio dei testi, si pone l’attenzione sulla necessità pratica di utilizzare la
filosofia come mezzo e modo del vivere autentico.
La filosofia della cura è quella cosa senza la quale si vive bene, per sua
ignoranza, e con la quale si vive bene per sua conoscenza. La filosofia è
della cura sin da sempre e lo sarà per sempre; è solo la volontà di non far
emergere la sua natura a frenarla fortemente. Questa è la filosofia del sé che
con il sé lavora, si forma e si espone alle intemperie della vita che scorre.
Probabilmente il significato dell’espressione curare se stessi assume il
valore che non dovrebbe avere. Si risolve in quel significato che da solo non
basta: curare il corpo. Non basta perché il corpo non sta bene senza che lo
sia anche l’anima, in qualche modo ad esso connessa. Ed allora la cura del
sé è dell’anima prima del corpo ma non dell’anima senza il corpo.
È per tutta questa serie di motivi che la cura diventa centrale e lo è stata
per tutta la filosofia antica ed oggi lo è ancora per una parte della filosofia
contemporanea che recupera l’importanza del sé e lo rigenera nelle
esperienze contemporanee. Il contributo sostanziale, in tal senso, di Pierre
Hadot, è sicuramente rappresentato da Esercizi spirituali e filosofia antica
(P. Hadot, Torino 2002) ma non solo. Il testo, pubblicato per la prima volta
nel 1981, testimonia l’importanza della filosofia per gli antichi e la volontà
che lo sia anche per i moderni. Come ogni classico, conserva la forza di un
libro ancora attuale che insegna e propone, a distanza di anni, una ricetta
giusta: l’esercizio spirituale. In prima istanza va subito segnalato che il
significato di questi esercizi spirituali e la loro pregnanza linguistica sono
legati al valore formativo insito in esso. L’idea, spiega Hadot, è che «le
opere filosofiche dell’antichità non sono state composte per esporre un
sistema, ma per produrre un effetto formativo: il filosofo voleva far lavorare
lo spirito dei suoi lettori o ascoltatori perché si ponessero in una certa
disposizione» (P. Hadot, Paris 2001, p. 102). Nell’espressione esercizi
spirituali, infatti, va considerato sia l’aspetto pratico sia l’aspetto
esperienziale. Gli esercizi sono una pratica, un’attività, un lavoro su se
stessi, un ascensione verso se stessi con se stessi; e poi gli esercizi sono
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spirituali ovvero includono e comprendono il pensiero, l’immaginazione, la
sensibilità, la volontà. È in questo senso che viene intesa quella filosofia
antica che si vuole e si deve recuperare: la filosofia è esercizio spirituale
perché rappresenta un modo di vivere, una maniera di sopravvivere, una
forma di vita che ne diventa una scelta. Sarebbe stato troppo riduttivo
parlare di esercizi di pensiero perché «la parola “pensiero” non indica in
maniera abbastanza chiara il fatto che l’immaginazione e la sensibilità
intervengano in questi esercizi in modo molto importante» (P. Hadot,
Torino 2005, p. 30). È per questo motivo che neppure esercizi etici, esercizi
intellettuali sarebbero state espressioni consone; spirituale racchiude ogni
aspetto. La filosofia è, quindi, un esercizio e lo denunciano senza mezzi
termini: essa non è solo conoscenza ma si configura nell’orizzonte del sé e
dell’essere, è un processo che ci rende migliori e più consapevoli. Per chi ha
concepito la filosofia come un carattere fondamentale dell’uomo
la vita quotidiana, così com’è organizzata e vissuta dagli altri omini,
deve necessariamente apparire come anormale, come uno stato di
follie e di incoscienza, d’ignoranza della realtà. E nondimeno deve
pur vivere questa vita di tutti i giorni, in cui si sente estraneo,
straniero, e in cui gli altri lo percepiscono come estraneo (P. Hadot,
Torino 2005, p. 14).
Il sé
Chiarito questo punto fondamentale e fatto emergere il carattere pratico
della filosofia antica, è interessante guardare oltre le cose e riprendere quel
concetto del sé che era stato solo accennato in precedenza. La
consapevolezza dell’esistenza di quella soggettività profonda che
caratterizza l’uomo in quanto tale, è opera di Socrate. Infatti l’importanza e
il valore che Socrate attribuisce alla coerenza con se stessi apre alla
questione della verità come condivisione di intenti. È fondamentale chiarire,
prima di addentrarci nel discorso sul sé che anticipa un discorso più ampio
sulla cura, che la verità come la si può intendere oggi non è la verità di
Socrate. L’idea di verità come corrispondenza del pensiero al reale in
seguito a determinati principi logici, non si era affermata completamente a
quel tempo, ed infatti «l’unico criterio di pensiero socratico è l’accordo,
l’essere coerenti con se stessi, homologein autos heauto» (H. Arendt,
Bologna 1987, p. 281). È per questo che la verità del sé assume un
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significato particolare e lo stesso Socrate entra in rapporto con essa in un
modo speciale. Spiega Foucault:
vi entra attraverso la franchezza , una certa relazione con la prima
vita attraverso il pericolo [si tratta cioè di una persona che ha
dimostrati coraggio nel corso della sua vita], un certo tipo di
relazione con se stesso e con gli altri attraverso la critica (autocritica
e critica delle altre persone) e uno specifico rapporto con la legge
morale, la libertà e il dovere (M. Foucault, Roma 1997, p. 12).
È questo ciò che deve essere inteso riguardo il concetto di verità alla
maniera socratica. Il tema centrale è il sé come conoscenza approfondita,
realizzata pienamente nell’ambito di una vita saggia e consapevole; è per
questo motivo che la filosofia deve essere intesa come esercizio spirituale e
«nella verità, e nell’accesso ad essa, c’è qualcosa che realizza il soggetto
stesso, che realizza l’essere stesso del soggetto, o che lo trasfigura» (M.
Foucault, Milano 2003, p. 18). La verità, quindi, è momento di confronto e
incontro, di condivisione e di rapporti reciproci. È una riflessione attiva che
ha al centro il sé che incontra un altro sé.
La verità è un esercizio di confronto, quindi, che implica una
consapevolezza, quella del sé, appunto, che è unica. Tutto questo emerge
benissimo nelle opere di Platone in cui la forma dialogica esprime bene gli
intenti e ne presuppone i fini. La forma dialogica, così come viene usata da
Platone, assicura un confronto tra Socrate e il suo interlocutore. Questi si
mescolano e forniscono, al termine, un’unica risposta concorde. È come se
fosse un’opera di decostruzione vera e propria. Nel confronto con Socrate,
«l’interlocutore si rende conto del fatto di non sapere veramente perché
agisca. Tutto il suo sistema di valore gli appare bruscamente privo di
fondamento. Fino ad allora in qualche modo si identificava con quel sistema
di valori che governava la sua maniera di parlare. Ora li si oppone» (P.
Hadot, Torino 2005, p. 96). Sostanzialmente si è di fronte ad un
interlocutore diviso in due: da un lato c’è un interlocutore così com’era
prima del confronto con Socrate, e dall’altro un interlocutore che,
identificandosi con Socrate, non è più lo stesso. Per evitare di cadere
nell’inutile obiezione che vorrebbe un interlocutore privo di personalità e di
autenticità, bisogna cercare di rispondere a questa domanda:
l’identificazione comporta una perdita o una acquisizione? Detta in altri
termini: la maieutica socratica è un esercizio di sottrazione o di addizione?
Innanzi tutto è un esercizio spirituale a tutti gli effetti. È proprio nel
momento Socrate finge di voler apprendere qualcosa dal suo interlocutore
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che le due figure, quella dell’interlocutore e quella di Socrate, si sommano e
quindi emerge tutto il significato ed il fine del discorso: l’interrogazione, il
dubbio, il mettere in questione qualcosa. Tale è il senso profondo della
maieutica: far emergere un contenuto, quel non manifesto che esiste e deve
solo uscire fuori. È l’arte della levatrice che assiste le partorienti nel
momento più delicato: la messa al mondo di una vita. Socrate, continua
Hadot, «è l’ostetrico degli spiriti: gli assiste nella loro nascita. Egli stesso
non genera nulla, poiché non sa nulla, si limita ad aiutare gli altri a generare
se stessi» (P. Hadot, Torino 2005, p. 97).
La maieutica ha, dunque, un significato importante. A ben vedere essa
non si limita solo a far emergere un contenuto latente ma comporta una
modifica esistenziale che segna una profonda rinascita, ovvero la nascita di
una vita consapevole, razionale, filosofica. È qui che secondo Gadamer il
fenomeno umano ci appare in tutta la sua concreta realizzazione, infatti
osserva:
il fenomeno umano della domanda ci appare in tutta la sua
concretezza quando spostiamo lo sguardo dal puro oggetto teoretico
di domanda e risposta, che costituisce la scienza, e osserviamo quella
situazione particolare in cui i trova l’uomo, quando è chiamato per
nome, interrogato ed interroga se stesso (H. G. Gadamer, 'Rivista di
filosofia', 1956, p. 262).
Conversione e/o conversazione
Da quanto detto, risulta evidente che si tratta di una conversione che è il
risultato di una conversazione con se stessi che porta ad un cambiamento
radicale e radicato della questione vita che tanto affanna l’uomo da sempre.
Conversare con se stessi e modificare la propria esistenza in modo da vivere
secondo una certa filosofia significa essere persone consapevoli prima di
ogni altra cosa. Nell’ambito di un dialogo, l’interlocutore è spinto a decidere
se prendere la decisione di vivere secondo coscienza e regione: si o no,
dentro o fuori, senza mezzi termini. L’intento di Socrate «è di portare
l’interlocutore alla scelta di quel tipo di vita [bios] che si porrà in accordo
armonico-dorico con il logos, la virtù [areté], il coraggio e la verità»,
sostiene Foucault (M. Foucault, Roma 1997, pp. 66-67). È tutto questo che
nel Lachete induce Nicia a sostenere che in un dialogo con Socrate il
soggetto non è ciò di cui si parla ma chi parla.
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Chi si trova a ragionare con Socrate, come capita, ed entri in
conversazione con lui, qualunque sia il soggetto in discussione è
trascinato torno a torno ed è forzato a continuare finché non casca a
render conto di sé del modo in cui ha trascorso la sua vita: è una
volta che c’è cascato Socrate non lo lascia più prima di averlo
passato al vaglio ben bene e in ogni parte (Platone, Lachete, 187e).
Vivere senza filosofia è, quindi, impossibile. È importante portarla con sé,
prendersene cura, della vita e della filosofia della vita. Una vita senza
filosofia forse, non ha neppure senso viverla. È Socrate ed eliminare il forse
e a consegnare alla filosofia il primato su ogni cosa. Nell’Apologia di
Socrate si legge: «una vita che non faccia di cotali ricerche, non è degna di
essere vissuta» (Platone, Apologia di Socrate, 38a). Tali ricerche sono
ovviamente, quelle filosofiche a cui non si può rinunciare. Il merito della
filosofia antica, tra gli altri, è stato quello di elevare la filosofia stessa, intesa
come mero ragionamento sul sé, a dimensione alta e nobile del vivere
stesso. Tale tipo di ragionamento comporta una consapevolezza a cui si
richiamava l’oracolo delfico quando si fece carico di affermare il conosci te
stesso come ammonimento di vita e per la vita. Conoscere se stesso,
praticarsi, e soprattutto abitare la propria anima rientra di diritto a far parte
di quel processo più ampio e più complesso della cura del sé. È lo stile di
vita filosofica di cui parlava Alcibiade nell’omonimo dialogo di Platone. In
età adulta l’unico scopo è realizzare se stesso nella propria dimensione
personale e se questo deve essere lo scopo anche di Alcibiade allora la
questione deve essere posta in questi termini: come riesco a conoscere la
tecnica per curare me stesso se non riesco a conoscere quel me stesso, quelle
me che mi appartiene? Ecco compiuta quella metamorfosi e quella
trasformazione fondamentale che avviene inevitabilmente ogni qual volta si
cerca di vivere con la filosofia. «Conoscendo ciò, me stesso, possiamo
probabilmente conoscere in cosa consista la cura di noi stessi, ignorandolo
non lo conosceremo mai» (Platone, Alcibiade, 129a), prosegue Socrate.
Il sé, che è l’anima, che è l’uomo, ha bisogno di praticare la cura di sé
come se fosse una virtù. Tale virtù è il sapere che ha il potere di indirizzare
tutte le altre virtù, di valorizzarle perché senza il sapere, che è chiaro ormai
essere la prima virtù, tutto il resto esiste ma non nella misura in cui lo deve
essere. Tale sapere, tale conoscenza che esiste in relazione alla cura di sé e
in sua funzione, è già, nello stesso momento, cura di sé. La conoscenza nel
momento in cui è tale, è cura di sé perché rende semplicemente migliori. È
per tutta questa serie di ragioni che
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il dialogo socratico appare come un esercizio spirituale praticato i
comune che invita all’esercizio spirituale interiore, ossia all’esame di
coscienza, all’attenzione a sé, insomma al famoso “Conosci te
stesso”. Se è difficile individuare il significato originario di questa
formula, non resta meno vero che essa invita ad un rapporto di sé
con sé che costituisce il fondamento di ogni esercizio spirituale
(Hadot, Torino 2005, p. 45).
L’esercizio spirituale è proprio quella conoscenza di se stessi che si deve
praticare per avere quella vita filosofica di cui tanto si è parlato.
La pratica filosofica
La filosofia non era solo una parola di cui riempirsi la bocca senza
significare niente. Essa era un modo di vivere pratico e praticabile che
acquisiva senso nella misura in cui, appunto, era praticato, reso reale e
possibile. Scrive Hadot:
la filosofia era un metodo di progresso spirituale che esigeva una
conversione radicale, una trasformazione radicale della maniera di
essere. Maniera di vivere, la filosofia lo era nel suo scopo, la stessa
σοφία. Poiché la sapienza non fa solo conoscere, fa “essere”
diversamente (Hadot, Torino 2005, p. 156).
La sapienza è, dunque, quella cosa senza la quale si è ma non si è
diversamente, ovvero quella cosa senza la quale quel vivere bene tanto
auspicato, voluto e desiderato non si realizza neppure in minima parte. Resta
da comprendere quel diversamente: ma diverso da chi? Si è sempre diversi
da qualcuno ed in questo caso si è diversi, è chiaro ormai, da chi non vive
con la filosofia tra le mani, tra i passi del suo cammino, nell’aria che respira.
L’esercizio spirituale della conoscenza necessita di una pratica ed è questa
la grande lezione socratica e di tutta la filosofia greca che si è interrogata
prima che sul destino dell’uomo, sull’uomo in quanto tale, su quell’essere
che si è senza capire, però, il perché. Questo processo di pratica è possibile
grazie a colui che è pronto ad impegnarsi a prendersi cura di quella cura che
ognuno deve avere per se stesso. Ecco un altro passaggio fondamentale:
quello che conduce alla figura del maestro, cardine e necessità per chiunque.
Prendersi cura della cura che devo avere per curare me stesso. È questo in
poche parole quello che aggiunge Foucault (M. Foucault, Milano 2003, pp.
52-54) alla lezione socratica, di cui sopra. Montanari (M. Montanari, Milano
2009, cit. pp. 68-69) riflette sul fatto che questo modo di pensare di
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Foucault è sicuramente influenzato della cura così come viene spiegata da
Martin Heidegger in Essere e Tempo. Per facilitare la comprensione, si
riporta il brano per intero. Heidegger scrive:
i modi positivi dell’aver cura hanno due possibilità estreme, L’aver
cura può in un certo modo sollevare gli altri dalla loro “cura”,
sostituendosi loro nel prendersi cura, intromettendosi al loro posto.
Questo aver cura assume, per conto dell’altro, il prendersi cura che
gli appartiene in proprio. Gli altri risultano allora espulsi dal loro
posto, retrocessi, per ricevere, a cose fatte e da altri, già pronto e
disponibile, ciò di cui si prendevano cura, risultandone del tutto
sgravati.
Questo modo di aver cura è per sostituzione. Prendere il post di un altro,
sostituirsi a qualcuno. È un errore. Lo dice Heidegger nel momento in cui
definisce questa cura in autentica e lo dice la filosofia classica nel momento
in cui parla di cura del sé come esercizio spirituale volto alla trasformazione
del sé, quel sé del mio sé che è mio e di nessun altro.
Prosegue Heidegger:
Opposta a questa è quella possibilità di aver cura che, anziché porsi
al riparo dagli altri, li presuppone nel loro poter essere esistentivo,
non già per sottrar loro la “Cura”, ma per inserirli automaticamente
in essa. Questa formula di aver cura, che riguarda essenzialmente la
cura autentica, cioè l’esistenza degli altri e non qualcosa di cui essi
si prendono cura, aiuta gli altri a diventare consapevoli e liberi per la
propria cura. (M. Heidegger, Milano 1990, pp. 157-158)
Il senso dell’aver cura è questo: essere inseriti automaticamente nella cura.
Tale inserimento, che è poi il senso della filosofia socratica, comporta che
l’interlocutore si prenda personalmente cura di sé e non di qualcun altro. Il
maestro, di cui sopra, ha questa funzione: inserire nell’orizzonte della cura il
suo interlocutore, guidarlo ma non sostituirsi ad esso per nessun motivo.
L’aspetto fondamentale è la maturazione della persona. Senza questa il mio
sé, mio in quanto mio e basta, non viene autenticamente conosciuto e quella
cura autentica, di cui parla Heidegger, non realizzata.
La cura del sé non è altro che il circolo della conoscenza più pura e più
semplice: quella del sé. Un tipo di conoscenza che non si accontenta della
superficie delle cose ma ama andare nel profondo dell’animo umano,
oggetto da conoscere, considerare e scoprire nella sua interezza. Quanto
questo modo di agire serva tutt’ora è facile da capire. La virtù della sapienza
è nulla senza un valore annesso. Non è possibile conoscere altro se prima
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non si è venuti a conoscenza di se stessi e trasformati in qualcosa di diverso
da. È questa la grande lezione socratica che, in un certo qual modo,
dobbiamo tutt’ora ripetere e ripeterci ancora.
Bibliografia
H. Arendt, La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987.
M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 1997.
M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano 2003.
H. G. Gadamer, Che cos’è la verità?, 'Rivista di filosofia', 47, 3, 1956.
P. Hadot, La philosophie comme maniére de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier e
Arnold I. Davidson, Albin Michel, Paris 2001.
P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino 2002.
M. Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 1990.
M. Montanari, Hadot e Foucault nello specchio dei greci, la filosofia antica come esercizio
di trasformazione, Mimesis, Milano 2009.
Platone, Lachete, a cura di Giuseppe Cambiano, vol. I, UTET, Torino 2000.
Platone, Alcibiade, a cura di Giuseppe Cambiano, vol. I, UTET, Torino 2000.
Platone, Apologia di Socrate, a cura di Giuseppe Cambiano, vol. V, UTET, Torino 2000.
*Anita Santalucia (1990), ha conseguito la Laurea Magistrale presso l’Università di
Napoli, “Federico II”, proponendo una tesi dal titolo: Le verità eterne nel pensiero di
Descartes. Ha conseguito un Master in Giornalismo e Comunicazione. Per 'Figure
dell’immaginario' ha pubblicato: Le grand paradoxe de M. Descartes ed ora la sfida è
www.popfilosofia.it/, il sito in cui coltiva la passione per la filosofia popolare.
Filosofia e nuovi sentieri/ISSN 2282-5711
http://filosofiaenuovisentieri.it/2016/01/10/cura-del-se-e-filosofiadella-cura/
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