Il creato luogo di incontro per le tre religioni di Abramo
L’ebraismo e la natura
Giorgio Israel
1. La sfida dell’ambientalismo Da quando, a partire dagli anni sessanta del Novecento, si è sviluppato il
movimento ecologista, le religioni si sono trovate a dover fronteggiare una nuova sfida.
Difatti, l’idea che il mondo non possa più essere considerato come il corno
dell’abbondanza, come una fonte di beni illimitata, e che la presenza dell’uomo possa
compromettere in modo globale doni divini quali l’acqua, l’aria, la terra, è una
prospettiva che è stata sempre estranea alle religioni, in particolare a quelle fondate sul
messaggio biblico. La grande novità è che lo scenario di una natura danneggiata e
persino compromessa dall’intervento umano si è presentato per la prima volta in termini
globali ed epocali e non più soltanto locali e temporanei: il riscaldamento globale, la
deforestazione, il buco dell’ozono sono visti come modifiche globali della condizione
della Terra capaci di mettrne in discussione il futuro. Non importa ovviamente – e non è
quindi oggetto di questo saggio – chiedersi se le prospettive catastrofiche che vengono
delineate da parte del mondo ecologista abbiano un fondamento scientifico oppure no.
Quel che importa è che l’idea che tali prospettive catastrofiche siano altamente probabili
o quasi inevitabili, ove si continui sulla via fin qui seguita, è ampiamente diffusa e
energicamente sostenuta da molti. Quel che ci interessa è che molti di coloro che
nutrono tali vedute ambientaliste radicali hanno identificato nel messaggio biblico un
diretto antagonista. La sfida è stata, ed è, diretta, perché il movimento ambientalista ha
sviluppato una polemica aspra contro la tradizione religiosa biblica, in particolare contro
1
l’ebraismo e il cristianesimo. Entrambe le religioni sono state accusate di coltivare una
visione antropocentrica e irrispettosa della sfera della natura, vista come un mondo
destinato ad essere dominato e sfruttato dall’uomo. I capi d’imputazione erano (e sono)
rappresentati da diversi versetti biblici e, in particolare, da Genesi 1, 28: «E Dio li benedì
e disse loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra, soggiogatela e abbiate
potere sui pesci del mare, sui volatili del cielo e su ogni animale che striscia sopra la
terra”». Nell’ultimo mezzo secolo è stato pubblicato un gran numero di scritti miranti a
mettere sotto accusa la visione ebraico-cristiana del rapporto tra uomo e natura.1 In un
discorso tenuto nel 1967 davanti alla American Academy for the Advancement of
Science e che può ben essere considerato come il primo intervento di questo filone di
pensiero,2 Lynn White Jr. interpretò quel versetto della Genesi come la dichiarazione
esplicita che nessun oggetto o essere vivente nel mondo naturale può avere altra
funzione se non quella di servire l’uomo e come una licenza ad inquinare il mondo. Esso
era quindi denunciato come la massima espressione del deprecabile atteggiamento
“occidentale” secondo cui la natura deve essere sfruttata fino in fondo. Seguirono molte
altre requisitorie, tra cui Jeremy Cohen ricorda3 l’affermazione del “geografo culturale”
Clarence G. Glacken secondo cui la contrapposizione tra uomo e natura che sarebbe
caratteristica del pensiero occidentale deriverebbe direttamente dalla “cosmogonia della
Genesi”,4 o l’accusa dell’architetto Ian McHarg nei confronti delle religioni bibliche di
incitare alla conquista della natura in quanto essa sarebbe vista come nemica di Dio. Del
resto, lo stesso Cohen non nascondeva il suo imbarazzo di fronte a una tradizione
ebraica secolare che gli sembrava contaminata da un «fondamentale antropocentrismo
occidentale ereditato sia dalla Bibbia che dalle tradizioni Ellenistiche» e da una
deplorevole tendenza a esaltare «le conquiste culturali degli uomini e delle donne».5
La critica ha assunto talora contorni assai radicali, identificando come principale
1 Per una rassegna di questo genere di polemiche cfr. Swetlizt (ed.) 1990 e Cohen 1990.
2 Cfr. White, Jr. 1967.
3 Cfr. Cohen 1990.
4 Cfr. Glacken 1970a, b.
5 Cohen 1990, p. 78.
2
responsabile e imputato la visione stessa di un Dio trascendente, in quanto da questa
deriverebbe l’idea di una separazione netta tra Dio stesso e la natura e,
conseguentemente, tra l’uomo – creatura di Dio fatta a sua immagine e somiglianza – e
la natura. È evidente che una simile accusa non poteva non rimettere in gioco una
contrapposizione antica: quella tra ebraismo e paganesimo. È d’altra parte indiscutibile
che la visione pagana non contemplava alcuna scissione tra divinità e natura. Al
contrario, soprattutto nel paganesimo politeista, gli dei sono presenti in ogni fenomeno
naturale, o addirittura sono identificati con le forze della natura. È facile capire come il
passo dalla critica al monoteismo giudaico-cristiano alla rivalutazione del paganesimo
fosse corto. Del resto, questo passo era stato subito fatto da Lynn White Jr.
nell’intervento sopra citato, quando identificava nel paganesimo una valida alternativa al
trascendentalismo monoteista. La crisi del riduzionismo classico nella scienza, e lo
sviluppo delle cosidette teorie “olistiche” sembrava offrire persino un supporto
scientifico al recupero di una visione neo-pagana. La teoria che più di altre sembrava
presentare in modo “scientifico” una visione ecologistica aliena da ogni forma di
antropocentrismo era l’“ipotesi Gaia”, formulata dallo scienziato inglese James
Lovelock, secondo cui Gaia – dal nome della divinità femminile greca rappresentante la
terra – è un sistema vivente comprendente in modo assolutamente integrato tutte le
componenti geofisiche del nostro pianeta assieme agli organismi viventi.6 In Gaia l’opera
dell’uomo si presenta come un fattore estraneo e perturbante i processi naturali di
omeostasi che ne garantiscono l’equilibrio. L’ipotesi Gaia era consona alla tendenza del
movimento ecologista di vedere la presenza dell’uomo come un fattore perturbante e
quasi ostile alla natura: in fondo era un rovesciamento simmetrico del tanto deprecato
antropocentrismo che manteneva il carattere “privilegiato” della presenza umana,
semplicemente capovolgendone la valutazione da positiva in negativa.7 In altri casi, la
rivalutazione del paganesimo da parte del movimento ambientalista non ha cercato
6 Cfr. Lovelock 1990.
7 Si noti tuttavia che la recente adesione di Lovelock alla tesi secondo cui l’unica salvezza della terra consiste nell’adozione
massiccia dell’energia nucleare ha condotto alla sua “scomunica” da parte dei settori più radicali del movimento
ambientalista.
3
sostegni di carattere scientifico, ma ha assunto posizioni di radicalità estrema. Alcune
correnti del movimento ecofemminista hanno addirittura proposto il ritorno a costumi
pagani e al ripristino delle festività pagane, come la celebrazione della Luna, e persino
alla rivalutazione della magia e della stregoneria.8 D’altra parte, la critica più radicale nei
confronti dell’ebraismo è venuta proprio dal movimento ecofemminista che ha sommato
l’accusa di antropocentrismo con quella di maschilismo. Per dare prova del fatto che
l’ebraismo è stato negativamente influenzato dalla sua ostilità totale nei confronti del
paganesimo si è assunta come base l’analisi del movimento femminista secondo cui, dato
il legame culturale speciale che la natura ha con la femminilità, la separazione tra cultura
e natura ha avuto come conseguenza una separazione della cultura dalle sue componenti
femminili.9 Secondo Eilon Schwartz, fondatore dello Heschel Center for Environmental
Learning and Leadership10 «la paura del paganesimo da parte del Giudaismo avrebbe
condotto, di conseguenza, a una presa di distanza del Giudaismo dalle sue componenti
femminili. Il dominio dell’immagine maschile di Dio e delle formulazioni maschili della
teologia nei secoli può essere visto come un risultato di questa paura del paganesimo».11
È quasi superfluo dire che questa tesi non ha il minimo fondamento: basti pensare che
nella tradizione kabbalistica la persona divina è spesso assimilata a una figura
femminile.12
Siamo così condotti a un tema centrale: le reazioni suscitate dagli attacchi venuti
da ambienti del movimento ambientalista nei confronti dell’ebraismo. Queste reazioni si
collocano in un ampio ventaglio racchiuso tra due estremi: la posizione di chi ammette
che l’ebraismo è ispirato da una visione trascendentalista che implica una certa forma di
subordinazione della natura all’uomo e ne rivendica la correttezza; e la posizione di chi
considera questo trascendentalismo come un peccato da emendare e quindi persegue una
8 Cfr. Starhawk 1990. Starhawk è lo pseudonimo di Miriam Simos, una scrittrice americana e attivista anarchica che
propugna un pensiero pagano e che rivaluta anche la stregoneria. Tra i suoi numerosi libri: Starhawk 1994, 2004.
9 Cfr. Ortner 1974, Diamond, Orenstein (eds.) 1990, Merchant 1980.
10 Schwartz è anche animatore della “Jewish Climate Initiative” che mira a mobilitare l’ebraismo per costruire una visione
del futuro rispettosa del clima e della natura.
11Cfr. Schwartz 1995.
12 Cfr. Idel 2007, Mopsik 1986.
4
revisione dell’ebraismo. Nella fascia intermedia si colloca una vasta letteratura tendente a
dimostrare che non esiste contraddizione tra la visione ebraica e l’ambientalismo e cerca
quindi di rivalutare la funzione dell’ebraismo in chiave naturalistica minimizzando la
componente antropocentrica del pensiero religioso ebraico.13 A noi non sembra che sia
utile nascondere l’esistenza di tale antropocentrismo e quindi consideriamo più coerenti
le posizioni di chi si confronta direttamente con essa prendendo esplicitamente
posizione. Quindi, come si è detto, da un lato vi è il punto di vista di chi difende
l’antropocentrismo in quanto caratteristica distintiva e inalienabile della visione ebraica
del mondo. Ad esempio, Aharon Lichtenstein ritiene che la barriera tra ebraismo e
paganesimo debba essere mantenuta ferma e non esita a sostenere che il movimento
ambientalista, nella misura in cui aderisce a un punto di vista olistico, cade in pieno
nell’idolatria.14 All’opposto, vi sono posizioni come quella del già citato Eilon Schwartz,
secondo cui è la “paura” del paganesimo che ha fatto pagare all’ebraismo un prezzo
troppo alto in termini di frattura tra mondo umano e mondo naturale, tra storia e natura,
privilegiando in modo indebito il primo termine. Considerando la difesa del monoteismo
come un’eredità della polemica ottocentesca tra ebraismo e cristianesimo, Schwartz
imputa all’ebraismo una sordità nei confronti della natura: «preoccupato dei fantasmi del
paganesimo esso appare indifferente e senza risposte di fronte alla sfida suprema della
nostra epoca: la degradazione dell’uomo e dell’ambiente. Il nostro pianeta è sotto assedio
e noi ebrei restiamo in silenzio».15 Con riferimento alle tesi di Ismar Schorsch16 egli parla
di “tabu pagano” e sostiene che la prospettiva ebraica ha qualcosa da dire sulla questione
ecologica a condizione di prendere atto che il movimento ambientalista ha riportato al
centro il tema della natura e che occorre enfatizzare i punti di frizione piuttosto che
quelli di convergenza proprio per facilitare un dialogo che conduca «a una rinascita del
13 Cfr. Waskow 2000, Tirosh-Samuelson 2003, Bernstein, E. 2000, Bernstein, E. 2005, Bernstein, J. 2008, Biers-Ariel,
Newbrun, Fox Smart 2000. Tali posizioni sono ora apologetiche, ora difensive, ora riflettono l’esigenza di far crescere nella
comunità ebraica una coscienza ecologica che si ritiene insufficiente. Ellen Bernstein è stato il fondatore, nel 1988, del
movimento Shomrei Adamah (Guardiani della terra) il cui scopo è precisamente quello appena descritto.
14 Cfr. Lichtenstein 1971.
15 Cfr. Schwartz 1995.
16 Cfr. Schorsch, 1991.
5
mondo naturale come categoria centrale nella nostra comprensione ebraica di cosa
intendiamo sia per umano che per divino».17
Altri autori sostengono posizioni simili a quella di Schwartz o ancor più radicali.
Per esempio, Everett Gendler individua non soltanto nella polemica col paganesimo una
delle cause dell’alienazione dell’ebraismo dal mondo naturale ma anche nell’esilio
perpetuo dalla “terra” in cui esso è vissuto.18 Secondo Gendler il sionismo e il ritorno in
Israele potrebbe avere una funzione determinante nel riavvicinare gli ebrei al rapporto
con la natura e riaprire l’ebraismo alla considerazione del mondo naturale.
Le vie indicate per risolvere la deprecata cesura tra ebraismo e naturalismo sono
molteplici e vanno dall’approccio teologico e filosofico a quello sociologico che è
caratteristico di una certa cultura postmoderna anglosassone. Ma un percorso tra i più
importanti, e del tutto naturale per il pensiero religioso ebraico, consiste
nell’interpretazione halakhica.19 Essa tuttavia si dirama in due vie differenti che si
riconducono alla corrente dell’ebraismo ortodosso e a quella dell’ebraismo riformato.
Nel primo caso si tende a sviluppare il pensiero halakhico tradizionale per evidenziare
tutti quegli aspetti che dimostrerebbero come l’ebraismo abbia una cura fondamentale
per l’ambiente. Si tratta pertanto di elaborare una puntigliosa ricostruzione di citazioni
non soltanto bibliche ma tratte dal materiale giuridico ebraico per mostrare come
l’ebraismo si sia sempre preoccupato della problematica ambientalista ed abbia fornito,
nel corso dei millenni, soluzioni che sono attuali e possono fornire un contributo valido
alla soluzione dei problemi presenti. In certo senso, questa posizione halakhica
ortodossa si smarca da tutte le altre, presentando il conflitto tra ebraismo e
ambientalismo come un “malinteso”, come il frutto di una cattiva interpretazione della
tradizione che invece dimostrerebbe l’inesistenza di questo conflitto.20 Nel secondo caso,
invece, si ammette esplicitamente l’esistenza di una contraddizione che rischia di restare
17 Cfr. Schwartz 1995.
18 Cfr. Gendler 1971.
19 Ricordiamo che la Halakhah è la tradizione orale della Torah che la interpreta al fine di ricavarne le disposizioni legali
della vita ebraica.
20 Questa posizione halakhica ortodossa ha evidenti punti di contatto con la letteratura apologetica di cui abbiamo dato
alcuni esempi nella nota 13.
6
insolubile a meno che la Halakhah non si orienti decisamente in senso riformista e
progressivo, emendando e correggendo gli errori del passato. Così, secondo Jeremy
Cohen, per emendare l’ebraismo dal peccato di “culturalismo” e dalla colpa di
privilegiare la natura umana rispetto all’ambiente fisico e per riconciliarlo con la
mentalità della nostra società «postpositivista, pluralista e globale»,21 occorre inaugurare
una nuova riflessione halakhica più rispettosa dell’esigenza della conservazione
dell’ambiente.22
La difficoltà del punto di vista “ortodosso” è dovuta al fatto che non soltanto
nella Torah, ma anche in tutti i commenti e, più in generale, nel complesso del pensiero
ebraico religiosamente ispirato è impossibile discernere una posizione del tutto univoca.
Come vedremo, per ogni citazione e commento se ne possono trovare altri che vanno in
senso opposto. Anzi, un singolo passaggio della Torah può legittimamente essere
interpretato in senso antropocentrico o in senso biocentrico (o ecocentrico). A nostro
avviso, questo non è affatto il segno di una visione poco chiara, confusa o
contraddittoria, bensì di una visione complessa che mira a tenere assieme la centralità
dell’uomo e l’idea del valore e del rispetto della natura. È esagerato sostenere che la
visione ebraica possa essere ricondotta a una lettura schematica di Genesi 1:28. Ma è
altrettanto indubbio che per l’ebraismo la conservazione e la protezione della natura non
sono i valori più importanti. Gli esseri umani non sono considerati dall’ebraismo come
una mera componente della natura, su un piede di parità con il resto: essi esprimono una
dimensione morale che ha un valore assolutamente speciale ed è il fondamento della vita
sociale. Da ciò deriva che i tentativi di forzare l’interpretazione halakhica in senso
ambientalista, come quelli di costruire una nuova Halakhah ambientalista non hanno
fondamento. In tal senso, le “revisioni” alla Gendler o alla Schwartz sono ancor meno
fondate perché conducono semplicemente a un congedo dall’ebraismo sostituendogli
qualcosa di profondamente diverso.
Stiamo anticipando così la tesi che intendiamo sostenere: e cioè che, al contrario,
21 Cfr. Cohen 1990, p. 78.
22 Cfr. anche Jacob, Zemer, 2004.
7
proprio assumendo la complessità del pensiero ebraico sul tema – una complessità che è
inevitabilmente anche fonte di una posizione articolata e spesso in difficile equilibrio –
esso è suscettibile di dare contributi adeguati ai problemi attuali, interessanti e validi
proprio perché non schematici e unilaterali. Il modo articolato, complesso, multiforme,
persino contraddittorio con cui è stato affrontato il tema della natura – dell’ambiente in
cui vive l’uomo – nel pensiero ebraico religioso (o religiosamente ispirato) si rivela essere
una grande risorsa, che permette di uscire da soluzioni e visioni unilaterali, estreme e
talora anche faziose. Ma prima di arrivare a formulare in modo compiuto questa tesi
occorre dire ancora qualcosa circa le posizioni che abbiamo precedentemente descritto
per mostrare come ebraismo e ambientalismo nell’accezione “postmoderna” non siano
conciliabili.
2. È possibile riconciliare ebraismo ed ambientalismo da un punto di vista ortodosso? Distingueremo la nostra analisi secondo due punti di vista. Il primo riguarda i
tentativi di revisione dell’ebraismo sia dal punto di vista dell’elaborazione di una
Halakhah riformata sia dal punto di vista di una revisione filosofico-teologica o
sociologica che mirino a smussare il trascendentalismo ebraico «rinegoziando una
relazione ebraica con il mondo naturale», per dirla con Schwartz.23 Una simile
“rinegoziazione” implica una revisione completa dell’atteggiamento ebraico nei confronti
del naturalismo. A nostro avviso, questa “rinegoziazione” è impossibile a meno di non
congedare la visione ebraica dell’umano e del divino, con la conseguenza di congedare
l’ebraismo stesso. Il tentativo “revisionista” non ha un serio fondamento ed è destinato
soltanto – in nome di un atteggiamento intriso di complessi di colpa nei confronti del
movimento ambientalista e, più in generale, del “politicamente corretto” – a falsare
gravemente il nucleo fondante dell’ebraismo. Per argomentare questa posizione
23 Cfr. Schwartz 1995.
8
dovremo approfondire il concetto ebraico di “natura”: rinviamo questa analisi al
prossimo paragrafo.
L’altro punto di vista è quello ortodosso che si propone invece di dimostrare
come la tradizione giuridica ebraica fornisca le risposte più adeguate alla problematica
ambientale contemporanea. Consideriamo come rappresentativo di tale approccio un
saggio dovuto al rabbino ortodosso Aryeh Carmell che è così presentato nel volume che
l’ha ospitato:24 «Aryeh Carmell si propone di derivare delle linee guida halakhiche per
trattare i problemi moderni dell’ambiente. Egli considera anche le più profonde
questioni morali connesse e delinea i cambiamenti fondamentali di atteggiamento
necessari, a suo modo di vedere, per realizzare un mondo senza inquinamento».25 Si noti
che non viene adombrato alcun proposito di revisione, bensì quello di enucleare
dall’analisi del repertorio giudirico consolidato le linee guida per dei comportamenti atti a
prevenire il disastro ambientale. In sostanza, non vi è nulla da aggiungere o correggere: si
tratta piuttosto di spiegare e di portare alla luce un insegnamento che già contiene tutto
quanto è necessario e che richiede soltanto di essere dispiegato dal punto di vista delle
indicazioni pratiche.
Il saggio di Carmell è dotto, interessante e molto ispirato. Non si può non
condividere l’affermazione che «c’è un solo modo per evitare il disastro che minaccia di
schiacciare il genere umano. Gli obbiettivi materiali devono essere sostituiti con obbiettivi
spirituali».26 Una simile affermazione non può non rappresentare la manifestazione di un
pensiero ebraico valido per tutti. Ma laddove il discorso si fa francamente discutibile se
non inaccettabile è quando si affrontano temi “moderni” su cui il pensiero ebraico del
passato non ha avuto modo di confrontarsi semplicemente perché non si ponevano.
Tale è il problema della popolazione e la prospettiva correlata del controllo demografico.
Carmell avanza la tesi che «l’inquinamento e la congestione siano causati assai più da una
24 Carmell 1978.
25 Ivi, p. 500.
26 Ivi, p. 519.
9
crescente ricchezza che da una crescente natalità»27 ma tralascia di dimostrarla,
rifugiandosi nell’affermazione che comunque, anche se la crescita demografica fosse
effettivamente causa di degrado ambientale, la limitazione delle nascite sarebbe vietata
per gli ebrei ma non per i non ebrei: «Per gli ebrei c’è uno specifico comandamento
positivo della Torah a riprodursi, e la contraccezione è proibita eccetto che in
circostanze eccezionali e solo tramite certi mezzi specifici. Per i non ebrei la situazione è
assai differente. Per loro non c’è nessun comandamento positivo a riprodursi».28 In
definitiva, “non ci sarebbero obiezioni halakhiche, in linea di principio, a una limitazione
volontaria della dimensione della famiglia da parte della popolazione non ebraica». Un
simile approccio inficia tutto il valore del discorso dalle fondamenta. Ove la
sovrappopolazione costituisse davvero un attentato all’ambiente, la sua difesa dovrebbe
essere interamente delegata a comportamenti della popolazione non ebraica ritenuti
inaccettabili e immorali per l’ebraismo. La conseguenza sarebbe molto più grave e
devastante di quella messa in luce dai critici di cui abbiamo parlato nel paragrafo
precedente: l’ebraismo non avrebbe nulla da dire al mondo in tema di ambiente. Scrivere
testi in merito sarebbe soltanto una perdita di tempo o comunque privo di qualsiasi
valore per l’umanità nel suo complesso e, in definitiva, inutile ai fini della soluzione del
problema ambientale, dato che i comportamenti “corretti” di una piccola minoranza
hanno un impatto irrilevante sull’ecosistema.
Il discorso potrebbe chiudersi qui. Ma è da osservare che anche dal punto di vista
esegetico, con tutto il rispetto per la profonda dottrina del rabbino Carmell, la sua analisi
è viziata dal fatto di scegliere le citazioni utili a fornire risposte ai problemi ecologici più
scottanti del momento mentre evita quelli più imbarazzanti. Non a caso, l’articolo porta
in epigrafe due passaggi di sicuro valore dal punto di vista ambientalista. Si tratta di
Genesi 2, 15: «E Dio prese Adamo e lo collocò nel giardino dell’Eden, per lavorarlo e
custodirlo». E di Qohelet Rabbà 7: «Quando l’Onnipotente creò Adamo lo condusse a
fare un giro nel giardino dell’Eden, gli disse: “Guarda le mie opere, quanto sono belle e
27 Ivi, p. 517.
28 Ivi.
10
meravigliose! Le ho fatte tutte per voi. State bene attenti a non spogliare e distruggere il
mio mondo; perché se lo farete, nessuno potrà porvi rimedio”».29 Ma nel testo non si fa
menzione dell’incriminato passaggio di Genesi 1, 28, né di altri che avvalorano
l’interpretazione di una visione antropocentrica.
Abbiamo scelto questo esempio soltanto per mettere in luce il fatto che i tentativi
di dimostrare che la Halakhah ha affrontato sempre in senso decisamente positivo, nel
corso dei millenni, la questione ambientale, sono destinati all’insuccesso. Per riuscirvi
occorre espungere i brani “imbarazzanti”. Ma anche nel caso di quelli meno netti
occorre fronteggiare la difficoltà che essi possono essere letti in vari modi, talora del
tutto contrastanti. L’unica conclusione possibile è che non soltanto essi hanno un
carattere ambiguo – e che non si prestano a ricavare prescrizioni univoche, o dal
significato univoco, come conseguenza della inevitabile forzatura derivante dal tentativo
di adattare meccanicamente alle inedite situazioni presenti dei discorsi concernenti
situazioni di ben altra natura – ma anche che tale ambiguità è il riflesso della complessità
della tradizione ebraica sul tema.
Consideriamo, ad esempio, un celebre passo del Deuteronomio che spesso viene
assunto come un riferimento fondamentale per sviluppare un discorso ebraico in tema di
ambiente:
«Se assedierai una città per numerosi giorni, combattendo contro di essa, per
conquistarla, non distruggere gli alberi, avventando la scure sopra di essi, ma mangia da
essi e non tagliarli: è forse uomo l’albero del campo per dover essere da te assediato?
Solo gli alberi che saprai non essere fruttiferi potrai distruggere e tagliare, per fare opere
di assedio contro la città che ti fa guerra, finché essa cada.» (Deuteronomio 20, 19-20).
Questo brano è all’origine di un’interpretazione ambientalista. Esso suggerisce
l’importanza degli alberi da frutto per la sopravvivenza degli uomini e sottolinea
l’innocenza degli alberi, ovvero della natura, nei conflitti che oppongono gli uomini. In
altri termini, la natura è intrinsecamente buona. Secondo il rabbino neo-ortodosso
29 Ivi, p. 500.
11
tedesco Samson Raphael Hirsch (1808-1888), questo brano suggerisce il principio
secondo cui «la distruzione senza scopo di qualsiasi cosa deve essere considerata come
proibita».30 Il carattere ecologista di questa visione può essere persino rafforzato
riflettendo al fatto che un simile divieto viene formulato nel contesto di una serie di
prescrizioni riguardanti il comportamento in guerra. Una risposta è che, essendo la
guerra la più distruttiva di tutte le attività umane, stabilire che è vietato di distruggere
alberi durante la guerra significa che tale divieto è, in generale, particolarmente
importante e cogente. Difatti, applicando il criterio di Hirsch al suddetto brano del
Deuteronomio, la necessità di preservare l’ambiente è cogente in quanto è imposta
persino nelle condizioni di emergenza imposte dalla guerra.31 Una visione analoga venne
espressa dal biblista Umberto Cassuto (1883-1951), che inquadrò la problematica nel
contesto storico. Secondo Cassuto questa prescrizione mira a sottolineare che l’ebraismo
è attento alla conservazione dell’ambiente molto di più di quanto lo siano tutte le civiltà
circostanti. Nel midrash talmudico Sifre al Deuteronomio, il brano citato viene assunto
come punto di partenza per estenderne la portata alla conservazione dell’acqua. Questa
interpretazione viene giustificata da Maimonide nel senso che non si deve impedire
all’acqua di raggiungere gli alberi con la conseguenza che essi si secchino e muoiano.
Tuttavia, la questione può essere vista – ed è stata vista – in modo assai diverso,
quasi opposto. Per esempio, il celebre commentatore medioevale Abraham Ibn Ezra
(1089-1164) propose un’interpretazione marcatamente antropocentrica del passaggio: gli
alberi non vanno distrutti perché da essi dipende la vita dell’uomo e non per altri motivi.
Non a caso il divieto riguarda i soli alberi da frutta e non gli altri. È una visione che si
oppone a quella di un altro celebre studioso ebreo medioevale, Rashi (Rabbi Shlomo
Yitzaqi, 1040-1105) secondo cui gli alberi non vanno distrutti in quanto non possono
sfuggire a un esercito e rifugiarsi dietro le mura della città. È la loro innocenza indifesa
che impone il rispetto. Questa posizione è ecocentrica ed è simile a quella del rabbino
kabbalista Nahmanide (1194-1270). Tuttavia Nachmanide ricorre ad altri argomenti. Egli
30 Hirsch 1962. Cfr. anche Hirsch 1996.
31 Cfr. Freudenstein 1979.
12
sostiene che la Torah non permette un atto distruttivo che porti all’estinzione della
specie, anche se è permessa l’uccisione di membri della specie per nutrirsi. E colui che
uccide la madre è considerato al pari di chi distrugga la specie. Ma secondo il rabbino
portoghese Isaac Abravanel (1437-1508) questa prescrizione va interpretata in modo
strettamente antropocentrico e non nell’interesse della conservazione della natura. A suo
dire, Dio ha comandato di non distruggere ciò che crea progenie ma questo
comandamento non è dato a vantaggio del mondo animale ma piuttosto nella direzione
di ciò che è bene per gli uomini. In tal senso, si può anche citare un midrash del primo
Medioevo: esso asserisce che Dio si è rivolto ad Adamo dicendo: «Tutto quel che ho
creato, l’ho creato per te». Difatti, Dio ha creato l’uomo per ultimo affinché egli possa
sedersi al banchetto. Dio è comparato a un re che ha costruito un palazzo, lo ha
abbellito e ha preparato un banchetto e soltanto allora vi ha invitato i suoi ospiti. Al
contrario, Maimonide, che abbiamo già citato in senso “ecocentrico”, nella Guida dei
perplessi, ammonisce: «Non si deve credere che tutti gli esseri umani esistano in sola
funzione dell’esistenza dell’umanità. Al contrario, tutti gli altri esseri sono stati concepiti
in funzione dei loro scopi, e non in funzione degli scopi di altri».
Potremmo continuare a lungo, contrapponendo citazioni a citazioni per dare la
sensazione di un’incoerenza e di una ambiguità che sono piuttosto il frutto di una
visione complessa e che tiene assieme, in modo inevitabilmente difficile, entrambe le
esigenze: antropocentrismo e rispetto della natura.
In fondo queste due esigenze si ritrovano chiaramente nella concezione dello
Shabbat (il Sabato ebraico) come astensione dal lavoro, che ha senso proprio in quanto
gli altri giorni della settimana sono giorni di lavoro e, necessariamente, anche di
sfruttamento e manipolazione del mondo naturale. È importante notare che lo Shabbat e
i giorni della settimana esistono in modo interdipendente: il dovere di rispettare lo
Shabbat esiste in quanto è stato compiuto il dovere di lavorare e di usare
produttivamente la natura, e viceversa. Non a caso, esiste anche l’obbligo dell’anno
sabbatico, durante il quale la natura viene lasciata riposare. Ma anche nell’interpretazione
di questo anno esiste la solita duplicità: l’anno sabbatico viene osservato non soltanto per
13
rispettare la natura e concederle un riposo, ma anche affinché il riposo della natura la
renda più fertile. Esso costituisce inoltre un omaggio a colui che è il primo proprietario
della natura stessa, ovvero Dio. E questo punto è centrale: difatti, sarebbe del tutto
sbagliato e riduttivo ridurre l’alternanza tra lavoro e riposo sabbatico a un fatto materiale,
così come lo sarebbe ridurre l’anno sabbatico a un riposo della natura dopo sei anni di
sfruttamento materiale. C’è un fatto religioso e spirituale sopra tutto: dedicare il riposo a
Dio, alla riflessione, alla spiritualità, alla trascendenza.
È comprensibile come sia inutile continuare a cercare citazioni in un senso o
nell’altro e come sia poco produttivo costruire una precettistica ebraica ecocentrica
scegliendo le citazioni adeguate o interpretandole in modo opportuno, o anche tentare
l’operazione opposta. Non è su questa via che potrà essere adeguatamente affrontato il
problema della concezione ebraica del problema ambientale, quantomeno di una
concezione ebraica che sia coerente con sé stessa. La via corretta, a nostro avviso, è di
approfondire il senso della visione ebraica del rapporto fra uomo e natura risalendo ai
suoi fondamenti. Ciò ci permetterà – come preannunciato – di verificare l’inconsistenza
dei tentativi di “riforma” sia mediante una Halakhah riformata sia mediante un
ristrutturazione dell’ebraismo in senso “politicamente corretto” e postmoderno.
3. Ebraismo e natura La nostra tesi è che la visione di Dio come entità trascendente è un aspetto
caratterizzante e centrale del monoteismo ebraico, assieme alla visione del mondo come
“creato” e non come pura e semplice “natura”. Pensare di mettere in secondo piano
questi due aspetti equivale a distruggere l’originalità del pensiero ebraico, il quale si
differenzia in modo netto dal pensiero greco. Piaccia o non piaccia, quindi, l’opposizione
al paganesimo, non è un’idiosincrasia, un tabù o una reazione conseguente all’esilio dalla
terra, ma un elemento strutturale del pensiero religioso ebraico. Non a caso la
14
concezione ebraica di Dio, della natura, e del rapporto tra Dio, uomo e natura (o, per
meglio dire, del creato) è costitutiva e anteriore all’esilio ed è anche anteriore al conflitto
con il cristianesimo. Pertanto, gli argomenti invocati per derubricare l’opposizione al
paganesimo a un’esagerazione che può essere contenuta o persino eliminata, sono privi
di qualsiasi fondamento.
Per rendersi conto delle caratteristiche specifiche della concezione del mondo
dell’ebraismo biblico conviene porla a confronto con quella del pensiero greco. Già la
visione della ragione, della razionalità distingue il pensiero ebraico biblico da quello
greco e sarà soltanto il contatto successivo tra di essi a gettare dei ponti. Mentre per il
pensiero greco «tutto è oggetto di indagine e di discussione, perfino l’atto del pensare»,32
il punto di vista dell’ebraismo biblico è concentrato soprattutto sulla dimensione
spirituale. «Sarebbe assurdo affermare che l’ebreo non si affidi alla ragione; tuttavia per
lui i fenomeni tendono ad interiorizzarsi, a presentarsi come concatenazioni di reazioni
psichiche più che come fatti collocati in un mondo dove non circola la coscienza. La
causa dinamica dei fenomeni egli la ricerca nella volontà. La logica che egli riesce a
scoprire nella organizzazione della Natura, è considerata come manifestazione di una
volontà suprema che ha collocato ogni cosa entro un ordinamento davanti a cui l’uomo
non può far altro che ammirare e tacere, impressionato dalla rivelazione di una sapienza
che lo supera infinitamente e che contiene la sua».33 La razionalità greca, se pure non è
ispirata ancora all’idea di “legge scientifica” – e quindi il suo oggettivismo è, per così
dire, “temperato” – è sistematicamente volta a scoprire e sistematizzare le regolarità che
governano la natura. Invece, «quello che l’ebreo cerca di conoscere nella Natura non è il
meccanismo nascosto che pone tutto in un movimento armonico, ma l’intenzione
misteriosa che vuole le cose così come gli appaiono».34 Ciò risulta chiaramente dal
seguente passo del Salmo 8 in cui si manifesta una visione nettamente antropocentrica
del cosmo:
32 Israel, S. 1970 (versione ampliata di Israel, S. 1967, e di Israel, S. 1969).
33 Ivi.
34 Ivi.
15
Quando considero i tuoi cieli, opera delle tue mani
la luna e le stelle che hai disposto
(io mi domando) che è l’uomo da ricordarti di lui?
il figlio dell’uomo ché tu ne debba aver cura?
L’hai fatto poco meno di un dio
di gloria e splendore l’hai coronato,
l’hai costituito sopra l’opera delle tue mani,
ogni cosa hai posto sotto i suoi piedi,
le greggi e gli armenti tutti quanti,
perfino gli animali del campo,
gli uccelli del cielo e i pesci del mare,
ciò che percorre le vie dei mari.
(Salmo 8,4-9)
Mentre il pensiero greco «vede il mondo muoversi e svolgersi in una successione
infinita di fatti concatenati l’uno con l’altro in un rapporto di determinazione causale,
l’ebreo vede il mondo muoversi per intervento di una volontà unica e suprema che lo
indirizza verso un fine che egli non osa neppure indagare. Sente che la ragione lo pone di
poco al di sotto della divinità, ma è convinto anche che questa stessa ragione è
condizionata e donata da Dio».35
La ragione ha un ruolo centrale nel pensiero greco in quanto essa soltanto è la
fonte di tutto ciò che può essere conosciuto. Al contrario, nell’ebraismo biblico, la
conoscenza ha una sorgente esterna. Ne consegue che l’osservazione della natura si
risolve sempre in contemplazione passiva:
Fai crescere l’erba per il bestiame,
cereali a servizio dell’uomo,
perché dalla terra tragga il suo alimento,
il vino che rallegra il cuore dell’uomo,
l’olio che ne fa risplendere il volto,
il pane che ne sostenta il cuore.
………………….
Hai fatto la luna per segnare le stagioni;
il sole conosce il suo tramonto.
Tu distendi le tenebre e si fa notte,
35 Ivi.
16
allora sbucano fuori tutte le bestie della selva,
ruggiscono i leoncelli in cerca di preda,
per chiedere a Dio il loro cibo.
Sorge il sole ed essi si ritirano,
si accovacciano nelle loro tane.
Allora esce l’uomo al suo lavoro,
all’opra sua fino a sera.
Quanto sono grandi le tue opere, o Signore,
tutte le hai fatte con sapienza,
la terra è piena delle tue creature.
.................................
Tutti da te attendono,
che tu dia loro a suo tempo il nutrimento.
Tu lo dai loro ed essi lo raccolgono,
apri la tua mano e si saziano di beni.
Nascondi il tuo volto e si turbano,
ritrai il loro spirito, muoiono e ritornano nella loro polvere.
Mandi il tuo spirito, vengono creati
e si rinnova la faccia della terra.
(Salmo 104, 14-30)
Proseguiamo citando questa chiara sintesi dei fondamenti di pensiero dell’ebraismo
biblico e di ciò che lo differenzia dal pensiero greco: «Nella natura l’ebraismo biblico si
limita ad ammirare la grandezza di un’opera già realizzata prima che egli la potesse
contemplare. Sul suo capo si estende il Cielo con le sue schiere innumerevoli di astri,
opera di una mano che non è la sua, animati da una voce che non giunge fino a lui.
Invece nell’intimo della propria coscienza si apre un mondo altrettanto sconfinato nel
quale l’uomo si sente non soltanto esistere realmente, ma si sente molto vicino a Dio; è
qui che sa di essere di poco inferiore a Lui. Anche quando tutto tace egli sente muoversi
in se stesso un altro universo di cui riesce ad intuire l’incommensurabilità e le vie più
nascoste. È l’Universo etico, il suo universo, quello che percorre insieme agli altri
uomini e nel quale Dio non appare come una forma oscura che si limita a muovere le
cose; ma soprattutto ed esclusivamente come intelligenza che regola l’armonia suprema
nella convivenza degli uomini e che realizza la libertà e la perfetta uguaglianza delle
coscienze. Che la Creazione sensibile venga avviata dalla volontà divina verso orizzonti
17
infiniti, realizzando delle trasformazioni di una complessità inconcepibile, non è fonte di
turbamento. Invece l’uomo sente di poter conoscere in modo chiaro e certo i principî
che costituiscono il legame indissolubile di una società resa compatta e prospera proprio
dal convergere di tutte le singole volontà in una realizzazione che si identifica con la
stessa volontà di Dio. Quest’ultima non è più, come nella Natura, l’unica forza di
propulsione; essa non può manifestarsi che per mezzo degli uomini, ha bisogno
dell’opera, della collaborazione dell’uomo. Qui la volontà umana procede parallelamente
a quella della Provvidenza perchè questa non può volere che quello che costituisce il
bene immediato della Società, cioè quello che l’uomo vuole».36
Qui si impone una precisazione di estrema importanza. Quanto precede non
implica affatto l’esistenza di un fossato incolmabile tra razionalismo greco e spiritualismo
ebraico, o meglio, di un fossato mai colmato. Non a caso abbiamo parlato di ebraismo
biblico. Esiste una letteratura sterminata che ha dato conto di come l’ebraismo, a contatto
con il pensiero greco, ne sia rimasto profondamente influenzato. Non si tratta soltanto
di contaminazioni filosofiche ben note – si pensi a Filone Alessandrino – ma del
manifestarsi dell’assimilazione del razionalismo greco nello sviluppo dell’esegesi biblica,
di cui è massima espressione il Talmud, che segue metodologie analitiche sconosciute
all’ebraismo biblico. È una contaminazione che diviene poi un dialogo a tre, con
l’ingresso sulla scena del cristianesimo. La teologia medioevale, con la triade San
Tommaso d’Aquino, Maimonide, Averroé, rappresenta l’apogeo del sincretismo tra
pensiero religioso monoteista e razionalismo greco, nella versione aristotelica. Secondo
Maimonide la conoscenza mistica e intuitiva dei “segreti della natura” che probabilmente
apparteneva alla rivelazione originaria si è persa ed è irrecuperabile, ed è ora rimpiazzata
dalla fisica di Aristotele. Persino il misticismo della Kabbalah non potrà fare a meno di
dialogare con il pensiero greco, ora recuperando l’idea della steresis aristotelica per
giustificare l’idea della creazione dal nulla, ora ispirandosi in modo forte al platonismo, e
36 Ivi.
18
comunque ricorrendo a metodi esegetici in cui il metodo analitico ha un ruolo centrale.37
Ma, detto questo, è altrettanto indubbio che questa contaminazione non mette mai
in discussione la concezione di Dio come entità trascendente la natura e l’uomo, la
concezione dell’uomo come creatura fatta a immagine e somiglianza di Dio e quindi
avente un posto speciale nel cosmo, la concezione della natura come “creato”. Casomai
il razionalismo greco è piegato a strumento per rafforzare l’argomentazione di questi
concetti fondamentali. Il rigetto del paganesimo e del politeismo sono al centro di una
delle idee cui l’ebraismo tiene nel modo più geloso: il divieto delle immagini.
In conclusione, anche se la storia ha prodotto una contaminazione, e persino forme
di sincretismo tra le religioni monoteiste e il pensiero greco, il senso del messaggio cui si
ispirava l’ebraismo biblico è rimasto intatto. Perciò di qui è corretto partire ed è corretto
tener fermo questo punto d’inizio consistente nel fatto che il monoteismo ebraico, per
introdurre la dimensione di un nuovo universo, il mondo morale, ha assoluta necessità di
scavare un fossato tra Dio e l’uomo, tra il Creatore e la natura. La rottura con il mondo
pagano sta tutta qui, nell’introduzione della dimensione della trascendenza sconosciuta a
quel mondo, e in particolare al pensiero greco. Tutto ciò è stato spiegato in modo
magistrale da Gershom Scholem nel contesto di un’analisi mirante a enucleare le
modalità del sorgere del pensiero mistico:
Nello sviluppo storico della religione «il primo stadio rappresenta il mondo come
pieno di dei; l’uomo li incontra ad ogni passo e può sperimentare la loro presenza senza
far ricorso a una meditazione estatica. [In questa prima fase dell’infanzia dell’umanità, del
suo
periodo
mitico
domina]
la
conoscenza
immediata
della
relazione
e
dell’interdipendenza delle cose, la loro unità essenziale che precede ogni dualità, e di
fatto non conosce nulla di essa, l’universo davvero monista dell’età mitica […] In questo
primo stadio, la Natura è il teatro della relazione dell’uomo con Dio.
Il secondo stadio […] è il periodo creatore in cui la religione emerge e si apre un
passaggio. La funzione suprema della religione è di distruggere l’armonia immaginaria
37 Cfr. Israel, G. 2005.
19
dell’uomo, dell’universo e di Dio, di isolare l’uomo dai diversi elementi, dalla sua
conoscenza mitica primitiva ancora allo stadio dei sogni. Perché, nella sua forma classica,
la religione significa la creazione di un vasto abisso, concepito come assoluto, tra Dio,
Essere infinito e trascendente, e l’Uomo, creatura finita. […] Si comincia a rendersi
conto di una dualità fondamentale, di un vasto abisso che nulla può attraversare, se non
la voce: la voce di Dio che ordina e dà la legge mediante la sua Rivelazione e la voce
dell’uomo in preghiera. Le grandi religioni monoteiste poggiano sulla e si sviluppano
nella conoscenza sempre presente di questa bipolarità, dell’esistenza di un abisso che non
può essere mai superato. Per esse il teatro della religione non è più la Natura, ma l’azione
morale e religiosa dell’uomo e della comunità degli uomini la cui interazione da luogo alla
storia; in un certo senso questa è come lo scenario su cui si svolge il dramma della
relazione dell’uomo con Dio.
È soltanto ora, quanto la religione acquisisce nella storia la sua espressione classica
in un certo tipo di vita e di credenza che siamo testimoni del fenomeno detto “mistica”.
La sua apparizione coincide con quello che potremmo chiamare il periodo romantico
della religione. La mistica non nega o disdegna l’abisso; al contrario, essa inizia col
prendere coscienza della sua esistenza, ma di qui parte alla ricerca del mistero che vuole
circoscrivere e del cammino nascosto che permetterà di valicare questo abisso. Essa si
sforza di riunire i frammenti rotti dal cataclisma religioso, di ripristinare l’antica unità
distrutta dalla religione, ma su una nuova base in cui il mondo della mitologia e quello
della rivelazione s’incontrano nell’animo dell’uomo. […] Entro certi limiti, la mistica
significa una rinascita del pensiero mitico, anche se non si deve trascurare la differenza
che esiste tra l’unità considerata prima che vi sia dualità e l’unità che deve essere ritrovata
in un nuovo sgorgare della conoscenza religiosa.»38
Scholem ci spiega anche che il fossato scavato tra uomo e Dio richiedeva di essere
riempito e, d’altra parte, chiamava a ripensare le caratteristiche del rapporto tra uomo e
natura. Per questo abbiamo parlato di ebraismo biblico, in quanto l’ebraismo post-
38 Cfr. Scholem 1946, pp. 19-20.
20
biblico è andato oltre, proponendo visioni nuove e sviluppi originali e che tuttavia non
hanno mai messo in discussione l’esistenza dell’“abisso”, bensì hanno soltanto ricercato
le vie per colmarlo. È stato l’ebraismo rabbinico a ergersi come guardiano contro ogni
slittamento verso il pensiero mitico pre-religioso. Esso ha sempre lottato strenuamente
per mantenere quel fossato contro ogni tentativo di restaurare visioni mitologiche o di
reinventarne di nuove attraverso il misticismo. L’espressione suprema di questo punto di
vista è data dal pensiero e dall’opera di Maimonide che – come abbiamo visto – risolve il
problema in modo radicale affermando che i “segreti della Torah” contenenti una
spiegazione dei misteri della natura si sono persi nella memoria degli uomini e che ormai
essi sono rappresentati dalla fisica di Aristotele. Come nel pensiero cristiano Aristotele
era definito «precursor Cristi in naturalibus», così il razionalista Maimonide sbarra la
strada al misticismo ebraico e al rischio di una rinascita del pensiero mitico e delle
contaminazioni pagane, mediante la barriera costituita da Aristotele. Ma questo punto di
vista non era destinato a resistere e anzi sarebbe stato travolto dal crollo
dell’aristotelismo. Da questo punto di vista, il pensiero kabbalistico si è rivelato più in
consonanza con l’emergere del pensiero rinascimentale e, per molti aspetti, ha
contribuito al suo stesso sviluppo, come è dimostrato chiaramente dai numerosi influssi
che esso ha esercitato e di cui vi è evidenza completa.39
Queste visioni tendono a temperare il rigido dualismo dell’ebraismo biblico in una
visione del mondo come una serie di mondi interconnessi, dalla sfera suprema della
divinità fino a quella più bassa del mondo materiale o mondo dell’“azione”. La
connessione è rappresentata da un processo emanazionista che non è avvenuto soltanto
nel momento della creazione ma è in atto continuamente. La rilevanza di queste visioni è
testimoniata dal fatto che una delle colonne portanti della visione ebraica del mondo
morale, ovvero l’idea che sia in atto un processo continuo di “riparazione” attraverso la
revisione continua da parte dell’individuo dei propri atti (Teshuvah) in funzione di una
riparazione globale del mondo (Tiqqun), non è pensabile se non in relazione con questa
39 Si pensi all’originalità e modernità di filosofi come Hasdai Crescas, uno dei più radicali critici di Maimonide. Cfr. Lévy,
1987.
21
visione emanazionista, ovvero del mondo, o dei mondi come strettamente
interconnessi.40 L’ebraismo kabbalistico non è certamente panteistico ma è indubbio che
esso ha delle inclinazioni che hanno favorito un’accusa del genere nei suoi confronti;
come del resto è provato dall’influsso – studiato da Moshe Idel – della ghematria
kabbalistica tra Elohim e ha-Tevà sulla formula spinoziana “Deus sive Natura”.41
Non è qui il luogo per approfondire questa tematica, ma ci preme rilevare che
anche in questi contesti del pensiero ebraico che apparentemente sembrano più aperti
nei confronti del naturalismo, mai si accede all’idea che la natura sia “tutto” e che Dio
possa essere confuso con la natura. Sebbene il pensiero kabbalistico sia stato imputato di
aver riaperto la strada a visioni mitiche, la barriera nei confronti del paganesimo rimane
intatta in quanto barriera contro il nemico giurato del pensiero religioso ebraico:
l’idolatria.
A proposito dell’idolatria conviene tornare su un tema che abbiamo prima
accennato e che costituisce la più forte prova della barriera che separa in modo
invalicabile l’ebraismo dal paganesimo e da ogni forma di naturalismo: il divieto di fare
immagini codificato nel secondo comandamento42 «di cui non è possibile sottovalutare
l’importanza».43 Osserva Scholem: «L’unicità di Dio, una volta confrontata con la
molteplicità degli dei mitici comporta questa conseguenza e cioè che è impossibile
rappresentarlo. Questa presa di coscienza è stata una delle più grandi rivoluzioni della
storia dell’umanità. La venerazione di un Dio sprovvisto di immagine costituisce una
messa in discussione diretta della visibilità, che è la caratteristica propria di ogni creatura.
Nulla di creato apparve degno di rappresentare ciò che si situava al di là di ogni
rappresentazione possibile. Ciò comportava anche virtualmente una conclusione che
trascende da lontano la comprensione che ne fu ricavata nell’epoca biblica o nell’epoca
medioevale. L’aspetto di visibilità del mondo non è forse soltanto pura vanità? Ciò che
può essere rappresentato non è forse una semplice approssimazione, incapace di
40 Cfr. Steinsaltz 2006.
41 Cfr. Idel 1991.
42 Cfr. Israel 2010 e Rovatti, Israel, G. 2007.
43 Scholem 1978, p. 249.
22
esprimere la creazione? La creazione stessa non è, a suo modo, al di là di ogni
rappresentazione, così come lo è il Creatore? La tesi di un mondo al di là della
rappresentazione che ha sconvolto la fisica del XX secolo tanto quanto lo hanno fatto le
idee di Copernico e di Newton ai loro tempi, non corrisponde forse all’idea di creazione
che risulta dall’idea dell’unicità di un Dio che non può essere rappresentato?»44
Ne consegue che, non soltanto Dio è irrappresentabile, e quindi non ha alcuna
“immagine” naturale, ma anche che il rapporto tra uomo e Dio - che è sempre e
comunque il tema centrale dell’ebraismo – deve svolgersi in uno scenario la cui
dimensione naturalistica deve essere marginale. La natura deve passare in secondo piano
quando è in gioco il rapporto tra l’uomo e Dio. Come osserva assai efficacemente David
Vogel in un saggio dedicato alla visione ebraica dell’ambiente,45 la dimostrazione più
forte e chiara del ruolo secondario che la natura ha nei confronti di quel rapporto, è data
dalla scelta dello scenario entro cui Dio consegna, tramite Mosé, le tavole della Legge al
popolo. Non si tratta di un ambiente naturale lussureggiante, ma dell’ambiente più nudo
che sia possibile, ovvero del deserto. Un ambiente lussureggiante e gradevole avrebbe
distratto il popolo dall’attenzione per il messaggio divino. La natura si spoglia di tutto,
salvo del suo mero esistere, per ridursi a uno scenario essenziale nel momento in cui
diviene centrale la relazione tra Dio e il popolo. «È l’ambiente fisico della rivelazione
davanti al Sinai che segna la rottura decisiva del Giudaismo con le tradizioni panteistiche
dell’adorazione della natura tipiche delle religioni antiche. Poiché non vi alcuna
abbondanza naturale da adorare o anche soltanto da ammirare nel Sinai, non vi è alcuna
possibilità di mescolare Dio con la natura o anche di considerare la natura come sacra.
Qui vi è soltanto Dio e il popolo; ogni altra cosa, inclusa la natura, è secondaria».46
Questa idea della natura come causa possibile di “distrazione” è presente anche
nella Mishnà del III secolo: «Chiunque stia camminando sulla strada recitando testi sacri
e arresti la sua recitazione dicendo: “Quanto è bello quest’albero! Quanto è bello questo
44 Ivi.
45 Cfr. Vogel 2001 (versione riveduta in Judaism, inverno 2001); cfr. anche Vogel 1999.
46 Ivi, p. 16-17.
23
campo!”, è considerato come se avesse commesso un peccato mortale».
Un altro esempio può ulteriormente convincere che l’ebraismo tende a spogliare il
rapporto col divino di ogni riferimento naturalistico che conduca a forme di idolatria o
di materialismo pagano. Esso riguarda lo stesso tema di cui sopra: e cioè le modalità della
rivelazione di Dio sul Monte Sinai. La domanda è: che cosa udì il popolo della parola di
Dio, visto che, non essendo Dio una forza della natura – un Dio nel senso pagano – la
sua parola non può essere in alcun modo ridotta al linguaggio naturale? L’esegesi e la
mistica ebraica si sono arrovellate attorno a questa domanda fornendo talora risposte
radicali e audaci. L’esempio più suggestivo è dato dall’interpretazione attribuita al
rabbino Mendel di Rymanov, e riportata da Scholem,47 secondo cui il popolo di Israele,
quando vennero rivelati i Dieci Comandamenti, non udì nulla, in termini fisici. Difatti, il
primo comandamento inizia con “Io”, in ebraico “Anokhí”, parola che inizia con la
lettera alef, la quale non si pronunzia ma indica soltanto la posizione che deve assumere
la laringe per emettere una vocale: si tratta quindi una semplice disposizione all’emissione
del linguaggio, senza che essa implichi alcun suono materialmente udibile. Il popolo non
poteva udire l’immensità della parola divina e quindi “udì” soltanto una alef. Compito di
Mosé, ovvero del “profeta”, l’unico uomo che aveva ricevuto il dono di comunicare con
Dio, era quello di dispiegare l’interezza del messaggio divino a partire da quella alef.
Anche le visioni emanazionistiche e mistiche non hanno introdotto alcuna modifica
o correzione sostanziale del trascendentalismo ebraico. In un certo senso, è vero il
contrario. Per esse è sempre, e ancor più centrale, il rapporto tra Dio e l’uomo. La natura
– il mondo dell’azione – oltre ad essere il livello più basso nella stratificazione dei mondi
di cui si compone l’intera realtà, assume un valore nella misura in cui è considerata
all’interno del rapporto tra Dio e l’uomo. La natura è qualcosa di più di un mero insieme
di oggetti, in quanto è un “creato” e perciò porta su di sé il sigillo dell’impronta divina;
ma nel rapporto tra Dio e l’uomo essa appare molto sullo sfondo. Gli esseri umani non
sono una mera componente della natura, come le piante o gli animali, ma sono soggetti
47 Cfr. Scholem 1980.
24
morali, sono animati da un’intenzionalità morale: questo li contraddistingue, rappresenta
il loro specifico legame con Dio e definisce il loro ruolo distintivo nel mondo. C’è di più:
la natura è soltanto una parte dello scenario. L’altra componente, e forse ancor più
importante, è la storia. Il mondo, come peraltro designa il termine ebraico, non è
soltanto spazialità, ma anche temporalità, anzi ne è la sintesi, è spazio-tempo, natura e
storia.
In conclusione, per l’ebraismo è inconcepibile l’affermazione di diritti indipendenti
della natura. Come ha scritto Scholem, «un ebraismo vivo, quale che sia la sua
concezione di Dio, non potrà non opporsi risolutamente al naturalismo».48 Difatti, il
naturalismo implica l’assenza di senso del mondo naturale, mentre per l’ebraismo attingere
il senso del creato è al centro dell’esperienza religiosa. L’ebraismo non può non «insistere
sul fatto che la nozione così diffusa di un mondo in progresso che sarebbe lui stesso la
fonte di una libera produzione di senso – il che, fra tutti i fenomeni, è il più difficile da
cogliere – può essere evidentemente proposta, ma non può essere seriamente sostenuta.
Certamente, l’ipotesi secondo cui il mondo è il luogo di un’assenza di senso è ricevibile a
condizione che tuttavia che si trovi un solo uomo che sia pronto ad accettarne le
conseguenze».49 E Scholem così prosegue: «La frivolezza filosofica con cui un certo
numero di biologi cercano di ricondurre le categorie morali a categorie biologiche è una
delle caratteristiche più oscure del clima intellettuale della nostra epoca ma non potrebbe
ingannare circa il carattere disperato di una simile impresa. Basta studiare attentamente
uno soltanto di questi lavori per percepire gli equivoci, le petizioni di principio, le latenze
teologiche, le incrinature e le fessure di questo genere di edifici intellettuali. Non sarà mai
possibile dimostrare l’ipotesi secondo cui il mondo ha senso mediante estrapolazioni
condotte al di fuori di contesti di significato determinati, perché questa convinzione è la
base della fede nella creazione».50
Queste osservazioni sono estremamente importanti perché mettono in luce come la
48 Cfr. Scholem 1978, p. 246.
49 Ivi.
50 Ivi, p. 246-247.
25
concessione al naturalismo costituirebbe la distruzione dell’essenza del messaggio
ebraico per il quale il senso del mondo è la stella polare. Non è quindi possibile, con
leggerezza, tentare sincretismi col naturalismo, magari per tenersi agganciati alle mode
culturali dominanti, senza pagare il prezzo di annullare il valore specifico del pensiero
religioso ebraico.
In particolare, per quel che riguarda il tema dell’ambientalismo – che è l’oggetto
specifico della nostra riflessione – non possiamo non condividere l’opinione di Vogel:
«Anche se l’ebraismo può essere consistente con molte dottrine e valori ambientalisti, i
suoi insegnamenti non sono identici ad essi. Specificamente, l’ebraismo non considera la
conservazione o la protezione della natura come il valore sociale più importante; esso
sostiene che gli esseri umani non sono soltanto una parte della natura ma hanno
aspirazioni morali privilegiate e distintive; esso ritiene che la natura può minacciare gli
esseri umani così come può accadere l’opposto; esso sostiene che la natura può essere
usata e goduta così come protetta. In sintesi, la tradizione ebraica è complessa: contiene
sia elementi “verdi” che elementi “non verdi”. È inappropriato sia enfatizzare il primo
aspetto, come fanno alcuni ambientalisti ebrei, sia il secondo, come fanno alcuni critici
ambientalisti delle religioni occidentali. […] Gli insegnamento dell’ebraismo sfidano sia
coloro che vorrebbero attribuire un valore troppo basso alla natura sia coloro che
vorrebbero attribuirle un valore troppo alto».51
In conclusione, la conservazione, il rispetto, la difesa dell’ambiente naturale hanno
un ruolo e un’importanza indubbia per l’ebraismo, ma non in quanto esistano dei diritti
della natura indipendenti e addirittura inclusivi dei diritti umani, non in quanto l’uomo
sarebbe una semplice componente della natura e quindi subordinato ad essa. La natura,
in quanto creato, e quindi non riducibile a un mero insieme di oggetti indipendenti, è
risultato di un’azione soggettiva divina e – ripetiamo – è soltanto una componente dello
scenario del rapporto tra Dio e l’uomo, poiché questo scenario sarebbe incompleto
senza la dimensione della temporalità, della storia. La natura è intrisa della sfera morale.
51 Vogel 2001, p. 3-4.
26
Perciò l’esigenza della conservazione, del rispetto e della difesa della natura è
strettamente correlata alla presenza dell’uomo, ai principi morali che debbono governare la
sua esistenza e che sono stati trasmessi attraverso la Rivelazione. Preservare la natura
non è soltanto (lo è anche) interesse dell’uomo per la sua sopravvivenza, ma è un dovere
morale perché la natura è creato divino e in quanto tale ha un carattere sacro. Ma
l’“ambientalismo” non può esercitare una supremazia sui diritti dell’uomo, in quanto
soggetto morale. Perciò i due punti di vista e le due esigenze debbono essere
accuratamente contemperate e l’ambientalismo radicale non è compatibile con la visione
ebraica.
4. I problemi etici nella postmodernità Il discorso tuttavia non si esaurisce qui. Il rapporto tra uomo e natura presenta oggi
problemi profondamente nuovi che non si riducono soltanto alla messa in discussione
dell’equilibrio della terra, all’attentato all’ambiente, al rischio di catastrofi ecologiche. Lo
sviluppo della tecnologia e del dominio dell’uomo sulla natura ha implicazioni anche
sulla natura dell’uomo. Per la prima volta nella storia l’uomo possiede i mezzi per
intervenire non soltanto in modo massiccio sul decorso della propria vita biologica, ma
anche sulle modalità di procreazione, sconvolgendo e addirittura prospettando la
possibilità molto concreta di mettere da parte quelle modalità che hanno dominato
l’esistenza della specie dalla notte impenetrata dei tempi fino ad oggi. Le implicazioni
sono immense, perché le modalità di procreazione artificiale mettono in discussione la
rete di relazioni parentali su cui si è sempre retta la civiltà umana. Quale che sia il
giudizio che si può dare di questa prospettiva, essa non è fantascienza, è realtà. Sottrarsi
alla considerazione di questa problematica è peggio che chiudere gli occhi di fronte ai
fatti: è irresponsabile. Invece, proprio una delle caratteristiche più discutibili del
movimento ambientalista è di concentrare l’attenzione sull’attentato alla natura e sui
27
rischi di catastrofi ecologiche e di ignorare i cambiamenti non meno profondi – anzi,
sicuramente concreti, molto più concreti dei primi – cui viene assoggettata la natura
umana. Oltretutto, si tratta di un atteggiamento irrazionale sotto ogni punto di vista: se
l’uomo è una mera componente della natura perché mai le profonde modificazioni che la
tecnologia biomedica sta determinando nel suo modo di essere dovrebbero essere
ignorate – indipendentemente dal giudizio di valore che se ne può dare – mentre
l’attenzione è tutta concentrata sulle modificazioni sui è soggetta la biosfera? La biosfera,
eccetto l’uomo… Non è questa una visione irrazionale e paradossale?
Eppure è impossibile chiudere gli occhi di fronte al fatto che oggi stiamo
fronteggiando qualcosa di assolutamente inedito rispetto alla storia passata dell’umanità:
la dichiarazione dell’appartenenza dell’uomo alla natura, che nella visione pagana antica
era soltanto un’affermazione di principio senza conseguenze pratiche rilevanti per
l’integrità dell’uomo stesso, oggi assume implicazioni concrete, pratiche in virtù della
inedita possibilità di manipolare l’uomo. Mentre l’inclusione completa dell’uomo nella
natura dovrebbe – in un’ottica ambientalista conservativa radicale – preservarlo da ogni
tentativo di manipolazione, sta accadendo esattamente il contrario. Nell’ottica
ambientalista radicale, la natura va preservata ad ogni costo da interventi esterni, mentre
l’uomo può essere tranquillamente manipolato. Come spiegare questa clamorosa
contraddizione? In un solo modo. Siamo di fronte a una posizione ideologica che
considera l’uomo simultaneamente come parte e come nemico dell’ente supremo. In
quanto “nemico” e attentatore della Natura, esso non è degno di protezione. Peraltro, la
contraddizione è resa ancor più clamorosa dal fatto che all’uomo è consentita una totale
libertà di manipolazione di sé stesso – egli è l’unica parte della natura non protetta! – la
quale è anzi vista come un’espressione di liberazione dalle coercizioni imposte dai
procedimenti naturali di procreazione e, in generale, dai confini naturali della vita
biologica. In fin dei conti, viene ad affermarsi una visione ancor più antropocentrica del
mondo: la natura è tutto e, in quanto tale, deve essere rispettata scrupolosamente, mentre
l’unica componente naturale “libera” da ogni regola di conservazione è quella umana,
che diventa così padrona assoluta di manipolarsi a proprio piacimento, fino a tentare di
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sfidare i confini della vita e della morte.
Ebbene, di fronte a questo caos di valori e di fronte a questa resa della ragione,
l’ebraismo ha davvero qualcosa da dire di importante, può trasmettere un messaggio
razionale e ragionevole, in quanto equilibrato, come lo è quello relativo alla questione
ambientale che abbiamo esaminato nelle sezioni precedenti.
L’ebraismo può e sa farlo proprio in quanto – per dirla ancora con Scholem – un
ebraismo vivo non può non opporsi al naturalismo. Il punto di vista ebraico, in quanto tiene
conto simultaneamente dei diritti della natura e dei diritti dell’uomo, e in quanto considera
come un unico problema l’attentato all’integrità della natura e l’attentato all’integrità
dell’uomo, è particolarmente adeguato alle sfide contemporanee.
Il tema centrale è quello del rapporto tra dimensione morale e dimensione
scientifico-tecnologica, il quale solleva il problema del rapporto tra tecnoscienza e
religione.52 Occorre chiedersi se la tecnoscienza vuole davvero proporsi come una
visione totalizzante e chiusa del mondo, che non lascia spazio ad altri approcci e
pretende di esaurire anche la dimensione morale, ovvero se vuol proporsi come il
capisaldo del naturalismo.
Osserva al riguardo Scholem: «Se la tecnologia mira all’organizzazione funzionale
della vita, non vi è luogo di dire che essa nega la sfera religiosa, ma piuttosto che la
ignora per definizione. La tecnologia più avanzata non può dire nulla su ciò che non
appartiene all’ordine delle relazioni funzionali. Il suo potere, per quanto sia invadente
nella vita quotidiana, resta soggetto alle condizioni che sono quelle della scienza, così
come ai suoi eventuali limiti. Le priorità nell’organizzazione della vita, cioè, in altri
termini, la morale della tecnica, la morale di un’epoca interamente meccanizzata, sono
comandate da interessi che sfuggono alla tecnica, quale che sia il profilo sotto il quale li si
consideri».53 Pertanto «la sola questione che ci si possa porre è di sapere se i progressi
compiuti nelle scienze, con l’idea che le scienze basterebbero a sé stesse, condurranno a
considerarle come chiuse su sé stesse o come aperte. […] Se questo “mondo
52 Su questi temi cfr. Israel, G. 2006.
53 Scholem 1978, p. 262.
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tecnologico” è chiuso su sé stesso e non lascia spazio ad altre prospettive, allora il
conflitto tra un mondo siffatto e l’ebraismo si manterrà in tutta la sua forza. In un
mondo siffatto, l’uomo non sarebbe altro che uno strumento impotente al servizio di
forze onnipotenti; sarebbe atomizzato, isolato, senza protezione di fronte a un
isolamento e a un anonimato opprimenti e asfissianti».54
Ricolleghiamo ora queste considerazioni alle nostre precedenti riflessioni. Il nuovo
atteggiamento prometeico e antropocentrico consistente nel ritenere che l’uomo possa
liberamente e senza alcun limite manipolare la propria natura – mentre gli è invece
proscritto di manipolare la natura esterna – si capovolge in un assoggettamento alla
tecnoscienza ed ai suoi poteri che lo isola e lo umilia in un anonimato opprimente. Ciò è
conseguenza della distruzione della sfera morale e della negazione del senso
dell’esistenza e del mondo. Di più: esso conduce alla “morte di Dio”.
Le implicazioni derivanti dalla manipolazione della natura umana sono state
analizzate con estrema penetrazione da un’antica letteratura tradizionale, la quale
ammonisce che, su questa via, si rischia di scivolare nell’idolatria e nella morte di Dio. Ci
riferiamo, in particolare, alla letteratura medioevale della Kabbalah ebraica, in particolare
a quella che concerne il mito del Golem, ovvero di un essere confezionato materialmente
e in cui venga insufflata la vita, da parte di uomini che siano riusciti ad acquisire questa
capacità prima riservata a Dio.55 In un manoscritto medioevale così viene descritta e
commentata la fabbricazione di un uomo da parte del patriarca Enoch: «Prese della
polvere, la impastò e gli diede forma e apparenza umane. Poi vi insufflò lo spirito della
vita alfine di mostrare le azioni del Santo benedetto. Allora sorse Satana e si mescolò
all’impresa. E la statua divenne viva. Vi penetrò un demone e tutte le generazioni
sprofondarono nell’errore a causa di essa, perché ne avevano fatto un culto idolatra.
Allora l’idolatria cominciò ad essere designata col Nome di Dio e da quel momento tutti
coloro che peccarono a causa della statua fabbricarono delle statue ad immagine
dell’uomo».
54 Scholem 1978, p. 260.
55 Cfr. Idel 1990.
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Un trattato medioevale (I segreti del Nome delle quarantadue lettere) sviluppa questa
tematica attraverso un racconto in cui lo stesso Golem, fabbricato da Geremia e da suo
figlio Ben Sira ammonisce i suoi creatori di non ripetere l’impresa affinché l’umanità non
cada nell’idolatria come accadde alla generazione di Enoch. Ecco come il Golem
specifica il rischio idolatrico: «Ora che tu ha creato un uomo, gli uomini diranno che non
vi è altro Dio al di fuori di te nell’universo». E Geremia ammette: «In verità, vale la pena
studiare questi argomenti per conoscere il potere e la forza del creatore dell’universo, ma
non per metterli in pratica. Devi studiarli per comprenderli e insegnarli».
La versione più significativa di questa parabola, anche per la sua forza letteraria, è
quella contenuta in un testo kabbalistico del Trecento, tradotta in latino dal kabbalista
cristiano Johannes Reuchlin. Essa recita così:
«Il profeta Geremia studiava da solo il libro Yetsirah. Allora lo raggiunse una voce
celeste che disse: Procurati un compagno. Egli andò dal proprio figlio Sira, e studiarono
insieme il libro per tre anni. Poi si misero a combinare le lettere alfabetiche secondo i
principi kabbalistici della combinazione, unione e formazione delle parole, e crearono un
uomo che recava sulla fronte la scritta JHWH Elohim ‘Emèth [Dio è verità]. Ma nella
mano di quell'uomo appena creato c'era un coltello, con cui cancellava la aleph di ‘Emeth.
Restò allora Mèth. Allora Geremia si strappò gli abiti [perché l’iscrizione diventava “Dio
è morto”] e disse: “Perché cancelli la aleph di 'Emèth?” Questi rispose: “Voglio
raccontarti una parabola. Un architetto costruì molte case, città e piazze, ma nessuno
poteva copiare la sua arte e competere con il suo sapere e la sua abilità, finché due
persone lo persuasero. Allora egli insegnò loro il segreto della sua arte, e ora sapevano
tutto nel modo giusto. Quando ebbero appreso il suo segreto e le sue capacità,
incominciarono a parlargli in modo irritante, finché si separarano da lui e divennero
architetti come lui, solo che tutto ciò per cui egli prendeva un tallero essi lo facevano per
sei soldi. Quando la gente se ne accorse, smise di onorare l'artista e andò da loro e li
onorò, e chi aveva bisogno di una costruzione ne affidava l'incarico a loro. Così anche
Dio vi ha creato a sua immagine e secondo la sua figura e forma. Ma ora che anche voi,
come Lui, avete creato un uomo, si dirà: “Non c'è altro Dio nel mondo fuorché questi
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due!”” Allora Geremia disse: “Quale è dunque la via d'uscita?” Egli disse: “Scrivete le
lettere alfabetiche a rovescio in quella terra che avete sparso con pensosa
concentrazione. Solo non meditate su di esse in direzione della costruzione, ma a
rovescio”. Così fecero, e sotto i loro occhi quell’uomo divenne polvere e cenere. Allora
Geremia disse: “Veramente, si dovrebbero studiare queste cose solo per conoscere la
forza e l'onnipotenza del Creatore di questo mondo, ma non per farle realmente”».56
Il messaggio che ci trasmette questa parabola non è che certe pratiche possono
semplicemente eliminare Dio, bensì che esse possono sostituirlo con divinità terrene e
umane che vengano adorate allo stesso modo: questa è l’idolatria. Il pericolo principale
non è quindi la sostituzione di Dio con la scienza degli uomini. Bensì è il metterli sullo
stesso piano e sostituire la fede in Dio con la fede nella tecnoscienza. Questa è idolatria e
comporta – per dirla in linguaggio moderno – la negazione della ragione.
Il rispetto del creato è quindi, per l’ebraismo, qualcosa di più complesso e vasto che
non la mera idea della conservazione dell’ambiente naturale. Rispettare assieme uomo e
natura, e non l’uno a scapito dell’altra, e viceversa, è essenziale per difendersi dal ritorno
del paganesimo e dell’idolatria che l’ebraismo considera comunque come il più grande
pericolo per l’umanità.
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NOTA BIOGRAFICA
Giorgio Israel è professore ordinario di storia della matematica presso
l’Università di Roma “La Sapienza". È autore di più di 200 articoli scientifici e di 27
volumi. Ha esplorato il ruolo della scienza nella storia della cultura europea
attraverso numerosi saggi e libri come Il mondo come gioco matematico (con A.
Millán Gasca, Bollati Boringhieri, 2008, Premio Peano). In altre opere ha analizzato
lo sviluppo dell’idea di razionalità matematica e della sua estensione alle scienze
umane e della vita. Tra queste: La visione matematica della realtà (Laterza, 1996),
The Invisible Hand (con B. Ingrao, MIT Press, 1990), The biology of numbers (con
A. Millán Gasca, Birkhäuser, 2002), La natura degli oggetti matematici alla luce del
pensiero di Husserl (Marietti, 2011). Altri lavori sono dedicati alla cultura
scientifica italiana fra Ottocento e Novecento e alle teorie razziali durante il
fascismo (Il fascismo e la razza. La scienza italiana e le politiche razziali del regime,
Il Mulino, 2010). Ha rivolto una particolare attenzione al ruolo del pensiero ebraico
nella nascita della scienza moderna e alla tradizione mistica ebraica (La Kabbalah,
Il Mulino 2005). Molti lavori recenti riguardano le concezioni meccaniciste, la
fragilità di concetti alternativi come quello di complessità, la deriva
tecnoscientifica. A questi temi sono dedicati La macchina vivente (Bollati
Boringhieri, 2004), Chi sono i nemici della scienza? (Lindau, 2008, Premio
Capalbio).
Membro della Académie Internationale d’Histoire des Sciences, è stato più
volte professore invitato presso l’École des Hautes Études en Sciences Sociales di
Parigi, presso l’Université Paris I-Panthéon-Sorbonne, e ha tenuto numerose
conferenze e lezioni all’estero e in Italia.
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