La coscienza della libertà

Riccardo Fedriga
La coscienza della libertà * Una lettura del De Consolatione Philosophiae di Severino Boezio 1. Prologo: volti possibili, soggetti in sonno e
coscienze esterne
Scrive Proust che alle volte, veder passare un volto desiderabile a
noi ignoto ci dischiude il desiderio di esistenze diverse ... Così si
guarda dalla finestra per vedere le innumerevoli possibilità di felicità
contenute nella realtà, nella vita possibile che sentiamo sempre
vicina. Talvolta il nostro desiderio deriva solo dal fatto di saperlo
realizzabile, immaginiamo, coltiviamo delle immagini su un nome,
sulle possibilità che mille volti ci hanno suggerito 1 . Ma come ci si
possono dischiudere queste possibilità se quel volto desiderabile di cui
parla Proust è il nostro, e ci è ignoto? In altri termini, cosa significa
non avere coscienza e non averla in primo luogo di se stessi? Cosa
significa essere fuori di sé e cosa essersi persi, scordati di sé? Cosa,
infine, tornare in sé? In questo saggio, basandomi su una lettura del
De Consolatione Philosophiae di Boezio, andrò alla ricerca, se non di
una risposta, del perché possano sorgere questi interrogativi. Lo farò
discutendo alcune tesi sulla nozione di soggetto e su come esso possa
pensare le cose, sulla loro contingenza, nonché su come un uomo
possa conoscere in modo fondato, e Dio in una sola visione, le mille
possibilità che mille visioni dischiudono. Piccole eternità che
sgranano il loro infinito negli occhi di chi vede, come nella mente di
chi pensa, e una volta tanto non parlano del tempo che passa, ma di
quello che si è fermato alla felicità.
*
A mio padre in memoriam
84 Riccardo Fedriga 1. Perdita di sé e stati d’animo Anche se può apparire contro-intuitivo è possibile perdersi in se
stessi. Ma cosa significa esattamente perdere il proprio sé?
L’esperienza di tale smarrimento è in realtà più comune di quanto
possa sembrare ed è riferibile alla situazione di trovarsi talmente in
balìa dei propri stati d’animo da rendere il mondo e la sua conoscenza
il loro semplice riflesso. Come scrive Clotilde Calabi, trovarsi in un
particolare stato d’animo significa essere disposti a una certa gamma
di azioni e sensazioni vagamente connesse tra loro. Si tratta di
tendenze di breve durata che monopolizzano l’intera persona e hanno
una funzione di caratterizzazione esaustiva [...]. È questa forse la
caratteristica più significativa degli stati d’animo: la congenialità del
mondo. C’è infatti una curiosa affinità tra gli stati d’animo e il tempo:
entrambi si riflettono sul mondo, nel senso che tanto il tempo, quanto
lo stato d’animo di una persona tendono a proiettare sull’ambiente
circostante determinate caratteristiche 2 . In questo modo, mentre
dipingiamo con i colori dei nostri stati d’animo ogni aspetto della
realtà naturale, si assiste a una sovrapposizione tra la consapevolezza
di conoscere un oggetto e la garanzia della sua esistenza. Si perde,
insomma, la consapevolezza del legame che unisce i modi di
conoscere la realtà alla realtà stessa.
Ora, per una certa familiarità intuitiva si pensa sovente alla
coscienza come a una proprietà interna del soggetto, che ne sarebbe la
sostanza, il cui unico modo per darne conto è l’introspezione, che
anziché rivolgersi agli oggetti dell’esperienza emozionale esterni al
soggetto, crea dei propri particolari contenuti. Ma se il me che effettua
l’azione del diventare consapevole diventa parte della consapevolezza
invece che limitarsi a essere la sua condizione o il suo punto di
riferimento teoretico 3 , allora è chiaro come già in questo assunto si
annidi il dubbio scettico circa l’impossibilità di esprimere un giudizio
fondato sull’esistenza del mondo. Esso diviene una credenza al pari di
qualsiasi altra e si verificano il blocco e la scomparsa del soggetto
incarnato in un individuo concreto.
La coscienza della libertà 85 La mia idea è che un modo per uscire da questa paralisi sia porre
una distanza tra il soggetto e la facoltà dell’anima: la coscienza e le
sue attività cognitive devono essere reificate. Se infatti le facoltà
dell’anima sono portate all’esterno, e l’azione del conoscere è essa
stessa personificata in un individuo esistente, vedendoselo di fronte il
soggetto riattiva la sua naturale relazione con una realtà che non può
più coincidere con la sua azione conoscitiva 4 , perché la coscienza non
è più una proprietà intrinseca al soggetto ma l’insieme dei modi di
conoscere; e il soggetto non ne è la sostanza, ma costituisce
l’articolazione e il meccanismo che permette loro di funzionare 5 .
Un esempio storico e filosofico di questa strategia di uscita dalla
perdita di sé, lo troviamo nella Consolatio Philosophiae di Severino
Boezio. Boezio, trovatosi a giacere in preda a un morbo che paralizza
ogni attività conoscitiva (perché la conoscenza del mondo è soggetta
al suo stato d’animo), riesce a risalire a un principio unico e fondante
– evitando che le conoscenze si disperdano ovunque – attraverso la
personificazione delle attività della coscienza, allegoricamente
presentate nelle vesti di Filosofia e Fortuna. Riattivare un soggetto che
si sia perso e scordato di sé significa infatti allestire pubblicamente, e
nel tempo, lo spettacolo dei modi attraverso i quali, sotto un
particolare punto di vista, si vede, si conosce e si giudica il mondo. In
tal modo, si permette a quella capacità pensante che sostiene il nostro
agire mentale e che non sa più di essere un individuo concreto, di
riconoscersi e affermarsi come fondamento unitario delle operazioni
della mente.
Così, grazie alla messa in scena delle allegorie della coscienza,
ecco che dalla nebbia dell’oblio di sé appare (o riappare) un volto, a
partire dal quale si possono pensare mille possibilità dischiuse da
mille visioni senza la vertigine provocata dal loro continuo dileguarsi.
Riconosciutosi come polo focale delle sue facoltà e del loro
articolarsi, il soggetto può dunque avviarsi a diventare sostrato e
fondamento dei propri atti e delle proprie operazioni mentali 6 : norma
e principio gerarchizzante di tali capacità sino al loro fondamento
unico nella mente divina, il soggetto può tornare a sé e alla fondatezza
dei propri giudizi sul mondo. Le tappe di questo ritorno sono
esattamente la storia della Consolatio Philosophiae.
86 Riccardo Fedriga 2. Dall’anima al soggetto
Prima di illustrare le tappe che conducono Boezio a una
riabilitazione della conoscenza, per quanto possa apparire strano, e
non privo di una certa dose di azzardo, vorrei suggerire un legame tra
l’idea di soggetto come principio unico e fondante delle nostre azioni
e la tradizione organicista dei commentatori tardo-antichi in merito
all’interpretazione di una delle definizioni aristoteliche di anima.
Secondo De Anima, Β, I 412a-412b, la psyché è sostanza in quanto
forma del corpo che ha la vita in potenza. Tale sostanza è entelechia
del corpo; l’anima esprime la sua realizzazione.
Tra i commentatori tardo-antichi, Alessandro di Afrodisia legge
avere la vita in potenza nel senso di corpo che può vivere, cioè che ha
organi adatti alle operazioni del vivere, perché che ha la vita in
potenza è lo stesso che organico 7 . L’anima è quindi la forma di un
corpo che ha organi adatti alle sue facoltà; essa è la capacità operativa
delle facoltà stesse. Ora, all’interno di questa interpretazione non
sostanzialista e funzionale dell’anima, Boezio disegna una teoria del
soggetto in cui esso è un operatore che fa in modo che ognuna delle
sue facoltà, attraverso gli organi adatti, conosca il mondo sotto il
proprio, adeguato punto di vista 8 . Ristabilire la gerarchia
dell’adeguazione significa allora delimitare e organizzare lo spazio
mentale intorno a un soggetto corporeo che si attribuisca la capacità di
un reale atto conoscitivo 9 . Tale atto si riferirà a oggetti esterni, proprio
a partire dalla coscienza reificata: essa non solo non coincide con una
proprietà essenziale del soggetto, ma lo precede in quanto esistente, e
garantisce che funzioni come suppositum actionum 10 .
3. Perdita di realtà
Il De Consolatione Philosophiae si apre con il riferimento a due
figure che diventeranno tra le più famose allegorie della storia del
La coscienza della libertà 87 pensiero occidentale: Filosofia e Fortuna. Il primo riferimento è alla
Fortuna, ed è legato alla fugacità delle cose con cui Boezio si dilettava
mentre già il destino stava preparando la tempesta che lo avrebbe
travolto. Alla comparsa di Filosofia, Boezio è immerso nel doloroso
ricordo del tempo perduto, perché passato e perché perduto invano,
prima che, improvvisa e sconvolgente, l’onda del destino travolgesse i
suoi deboli fondamenti – i suoi fragili passi 11 . Rimane il diletto per le
immagini delle Muse, situate in un tempo che non è più e appartenenti
solo al passato. Le immagini, copie di una di una esistenza finita, sono
conservate, direi ormai prigioniere della memoria, senza corrispettivo
nella realtà. Tale realtà, infatti, nel momento in cui si apre la scena
sulla disperata situazione di Boezio, non esiste più. Il mondo è come
se fosse, per così dire, scollegato dal soggetto. Non c’è più accordo tra
lo stato d’animo che egli vive nella sua letargia, e che dipinge dei suoi
colori il mondo, e la realtà. La realtà riflette e si riflette negli stati
d’animo del malato senza che questo riesca a formulare un giudizio in
grado di separarlo dagli accadimenti. Il mondo è così congeniale a
Boezio che si ha una totale sovrapposizione tra esistenza e
consapevolezza della sua conoscenza 12 .
Operando un salto di epoca e di genere, pare qui di ritrovare la
controparte teorica dell’Amleto di Shakespeare quando, spinto da
Rosencranz ad agire per la successione al trono, Amleto,
nell’incomprensione generale afferma: Signore, io non faccio un
passo avanti 13 . Non si tratta di una affermazione buttata lì per
confondere la spia. L’esistenza della realtà, ed egli stesso, sono
davvero preda del suo stato d’animo. Come Boezio, infatti, Amleto
non ha più la capacità di esprimere alcun giudizio su un mondo che
assume solamente i colori delle sue credenze. Se persino
un’affermazione come il mondo esiste è una credenza come tutte le
altre, come non pensare che la realtà ci venga incontro dipinta con i
colori dei nostri stati d’animo? Chi di noi si azzarderebbe a muovere
verso l’inconsistenza scettica delle nostre labili affermazioni su un
mondo qualsiasi? 14
In questa istantanea della fine, la memoria tuttavia, come si è visto,
funziona ancora; essa contiene immagini e concetti universali. Quello
che non esiste più è la corrispondenza, il principio gerarchico in grado
di ordinare i modi di conoscere. Ogni cosa pare essere sullo stesso
88 Riccardo Fedriga piano: i valori stabili sono ribaltati nell’incertezza più totale; i giudizi,
che si pensavano stabili, non si distinguono più da semplici credenze
affastellate le une accanto alle altre 15 . Un’incredulità cala e avvolge la
stabilità del mondo diffondendo, in chi la vive, lo sconcerto sopra ogni
cosa 16 . Tutto è sottosopra, dalle basi del vivere civile, alle istituzioni (i
Senatori che sono stati proprio coloro che l’hanno tradito e in modo
inspiegabile, visto che Boezio agiva in nome e per conto loro), sino al
più alto grado del fondamento del mondo, morale ma anche teologico:
se c’è un Dio, donde vengono i mali? E da dove i beni, se Dio non
c’è? 17
4. Pensieri dispersi
Per uscire da questa impasse, bisogna ristabilire un collegamento
tra giudizi e realtà, a partire da quella particolare realtà che è la
coscienza di sé come soggetto che sostiene e ordina le operazioni del
conoscere. Il che significa trovare un luogo mentale che possa
permettere a dei pensieri dispersi di ritrovarsi in un corpo. L’elemento
tragico sta nel fatto che questo tentativo avviene proprio nel momento
in cui la vicenda esistenziale di Boezio volge al termine e tale
principio unitario non può più fare riferimento ad alcunché di
organico. In altre parole, si restituisce il senso di pensare in modo
unitario la contingenza del mondo proprio mentre l’esistenza
concreta, e il mondo stesso, vengono meno. È questo il compito
dell’allegoria della Filosofia. Quale strategia essa adotti è ben noto e
viene messa in atto attraverso il recupero della cultura classica e della
sua ossatura logico-argomentativa retta sul trivio e sul quadrivio.
Dapprima vengono somministrate medicine più leggere – cioè
definizioni grammaticali e artifici retorici – e poi argomenti dialettici,
tutti farmaci accompagnati da una parallela evoluzione degli
argomenti geometrici, aritmetici e astronomici concatenati nei ritmi
delle canzoni. Tali punti di vista sul mondo, come mostra tutta la
ricchezza dei riferimenti della Consolatio, sono tutti costruiti sulla
base di un intreccio di riferimenti culturali – quella cultura classica
La coscienza della libertà 89 che, come l’esistenza di Boezio, svaniva nel nulla, priva di coscienza,
scollegata dalla sua memoria storica.
Dunque Filosofia appare a Boezio. Sulle prime, egli non coglie il
legame tra la figura che ha dinnanzi e chi essa sia. Il testo ci riporta
delle descrizioni – e quasi ogni descrizione è un riferimento al tessuto
culturale tardo antico – senza che alcuna di esse converga su un nome.
Dimostrazione del fatto che essere consapevoli della propria
coscienza, non significa avere semplicemente dei pensieri, dei concetti
racchiusi nella mente, ma avere dei pensieri intorno a qualcosa, un
principio di unità che li sostiene nella loro azione conoscitiva.
Significa avere dei pensieri raccolti intorno a un io che si possa
proprio per ciò definire e giudicare come un individuo: il me. Chi è
privo di questa capacità si è scordato di sé: gradualmente, ma
inesorabilmente, questi si troverà a rispondere a stimoli con istinti,
come gli animali, o come coloro che si riducono per scelta ad avere un
comportamento brutale, legato solo all’estemporaneità dell’illusorio
possesso degli eventi e degli oggetti contingenti 18 .
Per potersi ritrovare, è necessario ricostituire un luogo che sia
saldo, ovvero non volubile, e ben riconoscibile. Si deve, in altri
termini, procedere alla ricostruzione di un pensiero fondato, che sia in
grado di conciliare la stabilità e la necessità con la contingenza
variabile dell’esistenza.
5. La rinascita del soggetto
La domanda fondamentale che si deve porre per verificare se
qualcuno abbia perso la coscienza di sé – e si sia smarrito, espulso,
scacciato da se stesso come scrive Boezio – è quella che concerne la
consapevolezza di essere 19 . Così, alla fine del primo libro, Filosofia
chiede a un dolentissimo Boezio: ti ricordi di essere uomo? La
risposta è sì. Ma questo ancora non basta a definire un individuo
cosciente di sé. Viene quindi: sai cosa è l’uomo? Anche in questo
caso la risposta è affermativa: uomo è un animale razionale e mortale.
Boezio non sa altro. Egli sa di essere solo perché conosce la
definizione astratta e universale di uomo, cioè animale razionale e
90 Riccardo Fedriga mortale. Ora, se torniamo alla comparsa di Filosofia, noteremo alcune
interessanti coincidenze. Di fronte all’apparizione della donna di
veneranda età, Boezio non riesce a esprimere tale rappresentazione
con un termine singolare, un nome proprio che ne catturi
l’individualità. Egli è muto o, come dice il testo, privo dell’uso della
lingua. Non riesce, cioè, a orientare attorno a un nome le descrizioni,
concrete ed esistenziali, che provengono dalla sua esperienza.
Riconosce infatti che quella figura gli è stata vicina sin dalla più
tenera infanzia, ma intanto Boezio vede solo una donna di una certa
età, fatta in un certo modo; vede che questa donna si accinge a curarlo
con le sue arti (trivio e quadrivio) ma non associa a questa descrizione
un nome che la battezzi nel mondo.
Volendo fare un salto teorico potremmo dire che siamo in presenza
di una tipica situazione di sdoppiamento di piani epistemici: Boezio sa
che la donna con quel mantello e quelle proprietà è una donna di
veneranda età ed è legata a una certa tradizione, che è la sua, ma non
sa che quella stessa donna è Filosofia, che pure lo ha nutrito. In modo
speculare, Boezio sa di essere uomo perché se esiste un uomo, questo
è un animale razionale e mortale. Tuttavia, non riesce a legare esiste
un uomo tale che è mortale e razionale a e tale uomo è Boezio. Mentre
nel caso precedente egli conosceva le descrizioni particolari e
contingenti di una donna di veneranda età senza sapere che fosse
Filosofia, ora egli conosce una definizione generica e universale di
uomo senza riuscire a discendere al particolare esistente. Non riesce a
collegare i modi, astratto e concreto, necessario e contingente, sotto ai
quali si ha la coscienza delle cose. A partire dalla relazione con se
stesso, l’onda del morbo letargico ha distrutto il meccanismo che
permette l’accordo tra il mondo e le molteplici modalità sotto le quali
esso può essere dato. Il morbo ha distrutto il soggetto e si apre una
breccia: c’è un vuoto, come una breccia in una robusta muraglia,
attraverso il quale si è insinuato nel tuo animo il male degli affanni. Il
vuoto è la perdita della consapevolezza del meccanismo che lega la
necessità del pensiero all’esistenza contingente. A causa del morbo,
Boezio si è scordato la regola che fa funzionare le facoltà conoscitive
una sull’altra. Così, nelle sue stesse parole, ha cessato di sapere quel
che egli stesso è 20 .
La coscienza della libertà 91 6. Regole e facoltà dell’anima
L’espressione perdere se stesso, se applicata al soggetto, assume la
forma della perdita della consapevolezza di quella che potremmo
chiamare regola gerarchica delle facoltà. Tale regola sostiene e
organizza le facoltà conoscitive senza tuttavia mantenersi sul loro
stesso piano. Diversamente, tutte le conoscenze sarebbero ridotte al
rango di semplici credenze in merito a beni e oggetti fugaci e pensare
di possedere la conoscenza del mondo equivarrebbe a uno stato di
illusione. E la letargia è infatti la malattia delle menti illuse, un morbo
solipsistico, idiosincratico, che da una parte interrompe la relazione tra
i modi sotto i quali vediamo e concepiamo le cose, dall’altra spezza la
corrispondenza tra questi e le cose stesse, annullando di conseguenza
la distinzione tra ciò che è reale e ciò che reale non è. Si tratta di un
male oscuro e angosciante, perché genera una sorta di onnipotenza
dell’incredulità che sconvolge la mente: ogni cosa è contraddittoria
perché tutte hanno il medesimo grado di plausibilità e nessuna una
ordinata valenza. Prendere una decisione o un’altra, andare da una
parte o da un’altra è la stessa, medesima cosa e il mondo, per quel che
ne sappiamo, potrebbe anche essere disposto a caso 21 .
A questo punto, risulta evidente come dimenticarsi di sé non sia un
problema che riguarda la pluralità dei modi sotto ai quali si vede il
mondo e lo si concettualizza. Il livello è un altro ed è dettato dal salto
della regola, dalla rottura della funzione che fa agire questi modi su
livelli paralleli. L’ultimo di questi livelli è quello della mente divina
che coincide con il soggetto consapevole di essere la regola stessa nel
suo essere in azione. Di fronte all’incalzare di Filosofia, Boezio
risponde di sapere che il mondo è retto da un principio unico, Dio, ma
non sa più con quali mezzi tale principio operi. Manca la
consapevolezza del come, cioè del collegamento tra il mondo e i modi
con cui Dio lo regge (così come, analogamente, manca l’accordo tra il
mondo e i modi in cui lo pensiamo). Un mondo, un’immagine, un
pensiero, un giudizio valgono l’altro 22 . Se salta il principio gerarchico,
non resta che limitarsi a inseguire la serie sempre fluttuante (Boezio si
serve del termine fluitare) e mai soddisfatta delle credenze, una dopo
l’altra, una che rimanda all’altra senza mai una fine 23 .
92 Riccardo Fedriga La letargia distrugge la regola su cui si fonda il principio che
potremmo definire dei modi di conoscere 24 . Affermato e teorizzato nel
quinto libro della Consolatio, tale principio propone un percorso che
muove dalla relativizzazione della conoscenza (tutto quel che si
conosce, infatti, viene compreso non secondo il suo valore intrinseco,
ma piuttosto secondo la facoltà dei soggetti conoscenti 25 ) per poi
collegare, grazie alla regola gerarchica, sia le facoltà dell’anima
umana sia questa alla mente divina.
Tale regola, nella linea di una certa interpretazione aristotelica che
vede l’anima come una proprietà disposizionale (capacità di attivarsi
in un’azione), esprime in Boezio la funzione del soggetto. Si tratta di
una funzione dinamica e relazionale che trova spazio e si realizza
nell’amore, inteso come la continua tensione a conoscere qualcosa
sotto un certo punto di vista e a collegare questi modi secondo una
gerarchia che pone capo alla semplicità divina 26 .
I due piani – modi di conoscere/facoltà – e il loro coordinamento
gerarchico/soggetto possono sovrapporsi, come avviene nella
semplicità divina, ma nell’uomo non coincidono mai. La cosa che qui
ci interessa è, tuttavia, che uno senza l’altra non possono funzionare,
pena la caduta in una specie di delirio fenomenico e paralizzante o
l’arresto all’incertezza circa l’esistenza della realtà contingente 27 .
7. Riattivare la coscienza: le allegorie
Filosofia si propone subito di riattivare la funzione che organizza il
principio dei modi di conoscere. Ciò avviene a partire dai sensi e in
particolare dalla vista: per curare Boezio bisogna far rivivere il giorno
ch’era ormai scomparso e abbacinare con inattesa luminosità gli
occhi che fissano attoniti. Segue il tatto, secondo suddivisione della
percezione (che risale a una trattazione già affrontata da Aristotele nel
De Anima) in sensi della distanza e sensi del contatto. Quando infatti
Filosofia tocca Boezio con il lembo del peplo, essa libera la vista
consentendo alla naturale funzione conoscitiva, ostruita dalle lacrime,
di riprendere a funzionare. Boezio si deterge e riconosce Filosofia 28 .
In essa, il soggetto riconosce non soltanto l’esistenza del processo
La coscienza della libertà 93 noetico ma l’ordine della coscienza stessa. In tal modo, esso ne
riconosce i modi di funzionare e muove al rientro in sé sino all’unicità
con la pura semplicità della regola stessa nel suo funzionamento: la
mente divina.
Filosofia è dunque la coscienza esterna, in un altro luogo, in un
altro corpo rispetto a quello morente. Tale personificazione non è una
illusione. Non v’è dubbio, nel leggere le parole di Boezio, che egli
venga toccato dal peplo, si deterga le lacrime e torni a vedere
qualcosa. I primi oggetti di questa coscienza reificata nell’allegoria
sono oggetti a loro volta figurati, traslati, cioè metafore. Abbiamo così
tutta la serie delle metafore riunite intorno alla stabile dimora, la
roccaforte e la biblioteca della mente, che stanno per il fondamento
del conoscere, ed esprimono il tentativo e la tendenza a opporre alla
dispersione scettica un legame stabile, basato non su affermazioni
contraddittorie ma su giudizi verificati perché fondato da un unico e
sommo principio 29 . Un principio di pienezza in grado, proprio perché
non manca di nulla, di bloccare lo svuotamento causato dal morbo
letargico. Del resto, la paralisi della coscienza, il suo oblio, la perdita
del soggetto, derivano da una patologia epistemologica che si esprime
nella incapacità di fermare – come un delirio – il fluttuare delle
credenze. Si tratta di una patologia che pare avere inizio dalla
manifestazione di un fenomenismo – diremmo oggi – senza limiti. Il
soggetto di tale coscienza fenomenica s’illude di possedere e fermare
il fluire dell’esistenza solo perché la conosce 30 .
Come nel caso di Filosofia, anche per questa figura della coscienza
avviene una reificazione allegorica. Fortuna è l’allegoria della
coscienza fenomenica. Antitetiche, ma non necessariamente
antagoniste – ricordo che Fortuna parla per bocca di Filosofia e questa
dice di parlare con le parole di Fortuna – le due allegorie sono la
personificazione dei processi del conoscere. Uno mostra i meccanismi
e la norma della conoscenza necessaria; l’altro si identifica con il
fluire contingente delle cose 31 . In sé naturale – non vi è infatti nulla di
sbagliato nel fluire dei contingenti, come Fortuna stessa sostiene
correttamente – tale processo può diventare fuori misura se manca il
coordinamento del principio del conoscere. Qualora ciò avvenga, per
garantire la conoscenza del mondo, si deve ricorrere a un principio
realista per cui solo i giudizi conformi a realtà costituiscono la
94 Riccardo Fedriga scienza. Ma se non si è più sicuri di quale realtà si sta parlando e ci si
muove in un pulviscolo di credenze, si può ancora parlare di giudizi?
Si ha la pretesa di possedere un oggetto, e poi un altro, e un altro e un
altro ancora, senza fermarsi mai su alcuno. Il che è esattamente lo
spettacolo allestito dalla Fortuna. E tutto sfugge perché Fortuna è la
coscienza disordinata, senza soggetto.
8. Soggetto, necessità e contingenza
Come conclusione vorrei provare a legare l’argomento della
coscienza esterna e del principio gerarchico alla dialettica, espressa
nel quinto libro della Consolatio, tra modo divino e modo umano di
conoscere gli eventi contingenti, cioè all’argomento dei futuri
contingenti. Esso diventa parte di un più ampio argomento che si
regge sul legame tra la necessità del soggetto che fonda e sostiene il
conoscere e la salvaguardia dell’incertezza della contingenza.
In relazione al principio gerarchico, di cui è vertice, Dio vede le
possibilità contingenti nello stesso modo, ma a lui adeguato, in cui noi
guardiamo e cerchiamo, attraverso le nostre facoltà di pensare, le
innumerevoli e fugaci possibilità di felicità e di libertà che l’esistenza
contiene e ci dischiude. Distinti nel momento in cui agiscono, norma
gerarchica (soggetto) e principio dei modi del conoscere (coscienza)
nella semplicità della mente divina coincidono e costituiscono il
fondamento del nostro stesso pensiero della realtà esterna 32 .
Al centro dell’argomento è, anche in questo caso, il principio dei
modi di conoscere. Secondo tale principio ogni modo, è utile
ricordarlo, è libero di organizzare l’attiva conoscenza del proprio e
adeguato oggetto, dalla percezione sensibile sino alla forma
dell’essere, che è l’oggetto del puro acume della mente. Discorso
analogo vale per la conoscenza divina 33 . Alla stessa stregua dei modi
umani, ma in relazione al suo modo (stabile, immutabile ed eterno),
Dio non si sbaglia conoscendo come certo un evento che, da un punto
di vista umano, resta del tutto incerto. Il modo di conoscere di Dio si
estende sino a comprendere i futuri in un eterno presente che, in tal
modo, non viene mai meno. Pertanto, alla stessa stregua dell’uomo, le
La coscienza della libertà 95 cose future vengono conosciute come se fossero in un presente
temporale e necessitate in modo condizionato, cioè seguendo la
concezione aristotelica della necessità 34 .
Non è qui in gioco una nozione di simultaneità che blocca ogni
relazione temporale tra Dio e le cose soggette al tempo. Non si tratta
di una relazione, cioè, per cui niente è in realtà passato o futuro in
rapporto a Dio perché il legame tra l’eternità divina e il tempo è tale
che l’eternità e qualsiasi istante di tempo sono simultanei. Né si
pretende che quello che è al futuro o al passato non sia al futuro o al
passato in relazione a Dio. Con l’articolazione del principio
epistemico e della regola gerarchica delle facoltà, Boezio vuole
piuttosto proporre una soluzione secondo la quale Dio ha la capacità
di conoscere gli avvenimenti futuri come se fossero presenti.
Conoscendoli così, egli non li conosce come sono in loro stessi bensì
in relazione a come vengono conosciuti. In tal modo, e con grande
coerenza rispetto all’impianto generale, si evita di cadere
nell’illusione della coscienza fenomenica, cioè credere di possedere le
cose esterne perché le si pensa 35 . Questo è il senso che l’argomento
della prescienza assume nel contesto di una ricostruzione del soggetto:
l’intuizione divina (intuitus) precorre il futuro, lo richiama e lo riporta
(retorquet) alla presenza della propria cognizione (suae cognitionis) 36 .
L’attività del soggetto è così il principio del suo riferimento teoretico:
la consapevolezza di questa funzione per Dio è la consapevolezza
della prescienza e cioè la condizione che rende fondati i nostri giudizi
sul mondo senza che essi si sostituiscano all’esistenza del mondo. Il
soggetto non prende il posto della realtà, ma è la condizione dei modi
di pensarla nella sua contingenza. Tale condizione è una regola
gerarchica che, al suo vertice teoretico, è fondata nel presente del
modo divino di conoscere, perché in Dio la consapevolezza della
percezione (azione fondata) significa richiamare la cosa futura al
tempo presente del proprio atto conoscitivo.
96 Riccardo Fedriga 9. Epilogo
Il problema filosofico di Boezio, già chiaro sin dalla comparsa
sulla scena di Filosofia, risiede nel tentativo di chiarire come si
possano avere conoscenze stabili, cioè necessarie, di cose mutevoli,
cioè contingenti, ed è un problema di coesistenza tra le une e le altre.
Una lettura filosofica che, trasposta in termini teologici, porta a questa
idea di creazione: un mondo contingente creato da un Dio, in sé
necessario, che nel momento in cui crea lo fa in relazione ai suoi modi
di conoscere, cioè necessitando in modo condizionato le cose esistenti.
In tal modo, egli fonda la nostra conoscenza del mondo e quella di noi
stessi che il mondo vediamo, pensiamo e giudichiamo mentre
vediamo, pensiamo e giudichiamo di vedere, pensare e giudicare il
mondo 37 .
La storia della Consolatio Philosophiae è la storia tragica di
quell’ipotetico generale, di cui scrive Musil, che per ragioni
strategiche manda dei battaglioni alla morte sicura, ed è un assassino
se si pensa che si tratta di migliaia di figli di mamma; ma diventa
subito qualcos’altro se si connette il fatto con altri pensieri, per
esempio con la necessità del sacrificio o la brevità della vita. È poi la
storia tragica della presa d’atto di quanto sia utile ma falso il tentativo
di chi considera la vita che si presenta dinnanzi come un dato fisso e
fermo. E lo è perché è la contemporanea storia del tragico tentativo di
fondare il pensiero sul mondo a partire dalla consapevolezza che il
mondo potrebbe mutare in ogni istante in tutte le direzioni, o almeno
in una qualunque di esse 38 .
La coscienza della libertà 97 Note
1 Desidero ringraziare per la lettura, i consigli e il lavoro di editing Dino Buzzetti, Matteo V. D’Alfonso e, soprattutto, Agnese Gualdrini. Per la prima citazione, cfr. M. Proust, Cahier, 4, citato in epigrafe di A. Bonomi, Le immagini dei nomi, Garzanti, Milano 1987. 2 C. Calabi, Passioni e ragioni, un itinerario nella filosofia della psicologia, Guerini, Milano, 1996, pp. 105‐106. Calabi nota inoltre come anche Heidegger sostenesse una tesi molto simile a questa nella sua analisi della nozione di Beflindickheit. Per la sua pertinenza, vale riportare qui la citazione per intero: Il sentirsi in una situazione emotiva è cosa ben diversa dalla constatazione di uno stato psicologico. Questo sentirsi ha così poco il carattere di una comprensione riflessiva che la riflessione immanente può incontrare esperienze vissute soltanto perché la situazione emotiva ha già aperto il Ci […]. È ciò che accade nella depressione. Qui l’Esserci diviene cieco nei confronti di se stesso; il mondo ambiente di cui si prende cura si vela, la previsione ambientale si oscura. La situazione emotiva è così poco una percezione riflessiva che coglie l’Esserci proprio nella irriflessività del suo immergersi e sommergersi nel mondo di cui si prende cura. Essa non viene però né dal di fuori né dal di dentro; sorge nell’essere­del­mondo stesso come una sua modalità [...]. L’Essere in una tonalità emotiva non importa alcun riferimento primario alla psiche; non si tratta di uno stato interiore che si esteriorizzerebbe misteriosamente per colorire di sé cose e persone. M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), trad. it. di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, cap. V, par. 29, pp. 174‐175. 3 Cfr. N. Frijda, The Emotions, 1986, trad. it. di A. E. Berti, V. L. Zammuner, Le emozioni, Il Mulino, Bologna 1990, p. 26 (riportato da C. Calabi, op. cit.): Il me che effettua l’azione del diventare consapevole diventa parte della consapevolezza e invece che limitarsi a essere la sua condizione o il suo punto di riferimento teoretico. Io so di stare percependo x, viene a prendere il posto di c’è x. 4 Nella storia di quella che oggi si chiama filosofia della mente e, più estesamente nella storia e filosofia della psicologia, per temi che riguardano lo sdoppiamento della coscienza si vedano le opere fondamentali di H. F. Ellenberger, The Discovery of Unconscious (1970), trad. it. di F. Mazzone, La scoperta dell’inconscio, Bollati‐Boringhieri Torino, 1976, pp. 147‐148 e 817‐827; J. Jaynes, The Origin of Consciousness, in the Breakdown of the Bicameral Mind, (1976); trad. it. di L. Sosio, Il crollo della mente 98 Riccardo Fedriga bicamerale e l’origine della coscienza, Adelphi, Milano 1984, pp. 66‐69 (e più in esteso tutta la prima parte), pp. 297 e sgg., e pp. 544‐550. 5 Parimenti, il legame che lega il soggetto ai suoi modi di conoscere non è un legame di necessità semplice, bensì condizionata: esso non dipende da una necessità logica o dall’attribuzione di proprietà essenziali, ma è un legame soggetto all’esistenza del tempo. 6 Si tratta di una lettura che si lega all’interpretazione del De Anima e che fa parlare J. Barnes di anima come di una proprietà disposizionale, cioè the capacity or ability something has for engaging in a certain activity in certain circumstances. Cfr. J. Barnes, Aristotle Concept of Mind, “Proceedings of the Aristotelian Society”, 1971‐72, p. 113; ora in J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (a cura di), Articles on Aristotle, vol. 1, Psychology and Aesthethics, London, Duckworth 1979, pp. 41 e sgg. Per una discussione di questa interpretazione si veda A. De Libera, Archéologie du Sujet, Vrin, Paris 2007, pp. 155‐162. 7 Cfr. il commento di Alessandro a Aristotele, De anima, 412a 21, concetto ripreso anche nel passo 412a27‐28. Il passo alessandrino in questione si trova in Alexandri Aphrodisiensis, De anima liber cum mantissa, 104,11, ovvero nel libro del De anima, che è più comunemente conosciuto come Mantissa (il secondo scritto della Mantissa è più noto come De intellectu). Dunque, la corretta citazione è Alexandri Aphrodisiensis, De anima liber cum mantissa o semplicemente Mantissa. Il passo in questione, così come è citato, è riportato alla nota 3, p. 128 della traduzione italiana del De anima, pubblicato da Laterza, Roma‐Bari 2001, con la traduzione di A. Russo: Aristotele, Opere, 4, Della generazione e della corruzione, Dell'anima, Piccoli trattati di storia naturale, 2001 (2a ed. 2007). Lo stesso passo è riportato anche nel Commento al De anima di Alessandro, in riferimento al passo 16, 12‐14, a cura di P. Accattino e P. L. Donini, Laterza, Roma‐Bari 1996, p. 131. Ringrazio I. Prosperi per avermi fatto notare questo passo. 8 Severino Boezio, Consolatio Philosophiae, edizione consultata: Anicii Manlii Severini Boethii, Philosophiae Consolatio, a cura di L. Breier, Turnhout, Brepols 1957, libro V, prosa VI. Sulla distinzione tra interpretazione sostanzialista e funzionalista dell’anima in Aristotele si veda anche D. Granger, Aristotle’s Idea of the Soul, Kluwer, Dordrecht 1996, pp. 17 e sgg. La coscienza della libertà 9 99 Cfr. P. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Problem of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, Martinus Nijhoff, The Hague 1969. 10 Per i temi legati alla nascita del soggetto e alla sua archeologia si veda A. De Libera, op. cit., pp. 32‐52 (in particolare pp. 39‐40). Credo che anche Boezio debba essere inserito a pieno titolo nelle tappe di una archeologia sulla nascita del soggetto volta a mostrare come le sujet aristotelicien est devenu le sujet agent de modernes en devenant suppôt d’actes et d’operations … D’où l’intérêt porté ici à l’archéologie d’un principe comme Actiones sunt suppositorum, les actions appartiennent au suppôts, signant l’emergence du sujet comme suppôt, et rééquilibrant l’histoire du sujet par un déplacement du sujet cartesien au sujet leibnitien (cioè appunto come suppôts d’actions). D’où encore l’importance donnée aux avatars de l’hypostase et de la personne trinitaires, absentes d’un scénario heideggerien durcissant, plus qu’il ne le faut, les differences entre disciplines – philosophie et théologie – ou entre courants philosophiques figés entre les ismes – aristotelisme et (néo)platonisme. 11 Boezio, Consolatio …, I, carme I: Eheu, quam surda miseros avertitur aure/Et flentes oculos claudere saeva negat!/Dum levibus male fida bonis fortuna faveret/Paene caput tristis merserat hora meum. Circa Filosofia, cfr. ivi, I, prosa 1: Haec dum mecum tacitus reputarem qauerimoniamque lacrimabilem stili officio signarem, astititisse mihi supra verticem visa est mulier reverendi admodum vultus oculis ardentibus et ultra communem hominum valentiam perspicacibus, colore vivido atque inesausti vigoris, quamvis ita aevi plena foret, ut nullo modo nostrae crederetur aetatis, statura discretionis ambiguae. 12 C. Calabi, op. cit., pp. 100‐112. 13 Devo l’idea di andare a leggere nello specchio poetico di Shakespeare questi assunti teorici ad Agnese Gualdrini. Molto utili mi sono state le discussioni e la lettura della sua tesi di laurea, non pubblicata, Distorsione della mente e assenza di pensiero. (Università di Bologna, A.A. 2004‐2005). Cfr. in particolare il paragrafo l’Appuntamento notturno con se stessi, pp. 118‐122. 14 Cfr. S. Cavell, Disowning Knowledge in Seven Plays of Shakespeare, trad. it. di D. Tarizzo, Il ripudio del sapere, Einaudi, Torino 2004, p. 11: il risultato cui giunge lo scetticismo è quello di ridurre tutte le proposizioni, in particolare quelle scettiche, a semplici credenze – quasi che la frase il mondo esiste fosse 100 Riccardo Fedriga una credenza fra le tante e il mondo un oggetto tra i tanti. È un oggetto così concepito, come se rappresentasse il mondo, il mondo in quanto oggetto, ad essere dunque promosso al rango di interlocutore inudibile da chi tenta di rispondere agli interrogativi scettici. 15 Cfr. Boezio, Consolatio …, I, prosa 5 e carme VI. 16 Cfr. ivi, I, carme 2, prosa II. 17 Cfr. ivi, I, prosa 2: Si quidem deus, inquit, est, unde mala? Bona vero unde, si non est? Sul tradimento del senato e il ribaltamento dei valori si legga, nella stessa prosa: Sed fas fuerit nefarios homines, qui bonorum omnium totiusque senatus sanguinem petunt, nos etiam quos propugnare bonis senatuique viderant, perditum ire evoluisse. Sed num idem de patribus quoque merebamur? 18 Cfr. ivi, II, prosa 2, prosa 5 e prosa 6. 19 Cfr. ivi, I, prosa 5: Sed tu quam procul a patria non quidem pulsus es, sed aberrasti ac, si te pulsum existimari mavis, te potius ipse populisti; nam id quidem de te nummquam cuiquam fas fuisset. 20 Cfr. ivi, I, prosa 6. La traduzione riportata è quella dell’edizione a cura di L. Obertello, La consolazione della filosofia e gli opuscoli teologici, Rusconi, Milano 1979, pp. 157‐158. 21 La cosa per Boezio è contemplata (e rifiutata) nella domanda che pone Filosofia: Huncine, inquit, mundum temerariis agi fortuitisque casibus putas an ullum credis ei regimen intesse rationis? Chiede filosofia e Boezio risponde: Atqui, inquam, nullo existimaverim modo, ut fortuita demeritate tam certa moveatur, verum operi sui conditorem praesidere deum scio nec umquam fuerit dies, qui me ab haec sententiae veritate depellat. Cfr. Boezio, Consolatio …, I, prosa 6. 22 Ivi, II, prosa 1. 23 Infatti per esprimere il fondamento di un giudizio Boezio usa un termine spaziale, locatus. Cfr. ivi, I, prosa 6: Papae autem vehementer ammiror, cur in tam salubri sententia locatus aegrotes … Sed dic mihi, quoniam deo mundi regi non ambigis, quibus etiam gubernaculis regatur, advertis? E Boezio: Vix, La coscienza della libertà 101 inquam, rogationis tuae sententiam nosco, nedum ad inquisita rispondere queam. Num me, inquit, fefellit abesse aliquid, per quod velut hiante valli robore in animum tuum perturbationum morbus inrepserit. Sed dic mihi, meministine, quis sit rerum finis quove totius naturae tendat intentio? Audieram – l’avevo sentito, dice Boezio, ne avevo avuto coscienza – sed memoriam maeror haebetavit. – Atque scis, unde cuncta processerint? Novi, inquam, deumque esse respondi. Et qui fieri potest, ut principio cognito, quis sit rerum finis, ignores? 24 Così lo definisce J. Marenbon in Le temps, la prescience et l’éternité de Boèce a Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 2005, pp. 28 e sgg. 25 Boezio, Consolatio …, V, prosa IV. La traduzione riportata è quella di Obertello, op. cit. Mi sono permesso di sostituire la capacità dei soggetti, come traduce Obertello, con facoltà, in quanto qui il riferimento è proprio alle facoltà dell’anima. (Boezio scrive propter facultatem e non vim o potentiam). 26 Cfr. J. Barnes, op. cit. Circa il ruolo dinamico e gerarchico dell’amore, si vedano i celebri e speculari carme VIII del II libro (movimento ad quem) e VI del IV (movimento a quo) rispetto al principio primo. 27 Il mancato funzionamento della regola comporta l’impossibilità di far funzionare tutta la gerarchia dei modi di conoscere sotto i quali, a partire da sé stesso, il soggetto si riconosce e riconosce nel mondo la propria esistenza contingente. Ed è proprio quanto succede a Boezio. Senza questo passaggio, tutta la vicenda della Consolatio, ma soprattutto tutto l’argomento sui futuri contingenti e la mente divina, perdono un importante elemento di coerenza interna. Come per molti altri argomenti filosofici, a partire dalla cosiddetta prova ontologica di Anselmo ad esempio, essi potranno poi svilupparsi in modo autonomo a patto, però, che si sappia che quanto storicamente si definisce problema di Boezio sull’eternità e i futuri contingenti non è, in tutto o in parte, il problema che Boezio aveva di fronte. Lavorare sul problema di Boezio nel senso tradizionalmente inteso (cioè atemporalità della visione divina e futuri contingenti), equivale a lavorare su un argomento reso volutamente parziale. 28 Boezio, Consolatio …, I, prosa 2, carme III e prosa 3: haud aliter tristitiae nebulis dissoltis hausi caelum et ad cognoscendam medicantis facies mentem 102 Riccardo Fedriga recepi. Itaque, ubi in eam deduxi oculos intuitumque defixi, respicio nutricem meam, cuius ab adulescentia laribus obversatus fueram: Philosophiam. 29 Ivi, prosa 3 (righe finali), prosa 4, prosa 5 e libro II, carme IV e carme VIII. 30 Si tratta di un processo che richiama, senza la circolarità tipica del suo pensiero, l’analisi agostiniana della distrazione. Sia che si propenda per una lettura positiva di questa distrazione circolare, molla che spinge il soggetto ricominciare sempre a un altro livello la dinamica del conoscere (come fa M. Parodi in Il paradigma filosofico agostiniano, Lubrina, Bergamo 2006, pp. 36‐37), sia che si legga la distrazione come fenomenologia della dispersione mentale in opposizione all’ordine come fa R. de Monticelli in L’allegria della mente, Bruno Mondadori, Milano pp. 76‐83. 31 Boezio, Consolatio …, II, prosa 2. 32 Ivi, IV, prosa 2: Duo sunt quibus omnis humanorum actuum constat effectus, voluntas scilicet ac potestas, quorum alterutrum desit, nihil est, quod explicari queat. Deficiente etenim voluntate ne aggreditur quidem quisque, quod non vult, at si potestas absit, voluntas frustra sit. Lo stesso concetto, dopo la dimostrazione filosofica, viene ribadito per quanto concerne la mente divina in V, 6 con un significativo mutamento che sostituisce la capacità (potestate facientum) a una visione naturale, (facultas comprehendentium): Ita etiam, quae praesentia deus habet, dubio procul exsistent, sed eorum hoc quidem de rerum necessitate descendit, illud vero de potestate facientium. 33 Cfr. Ivi, V, prosa 4: Cuius erroris causa est, quodo omnia, quae quisque novit, ex ipsorum tantum vi atque natura cognosci aestimat, quae sciuntur. Quod totum contra est; omne enim, quod cognoscitur, non secundum sui vim, sed secundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem. Nam, ut hoc brevi liqueat exemplo, eandem corporis rotunditatem aliter visus, aliter tactus agnoscit; ille eminus manens totum simul iactiis radiis intuetur, hic vero cohaerens orbi atque coniunctus circa ipsum motus ambitum rotunditatem partibus comprehendit. Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia contuetur. Sull’articolazione delle facoltà, cfr. V, prosa 5: Quodsi in corporis sentiendis, quamvis afficiant instrunenta sensuum forinsecus obiecate qualitates animique agentis vigorem passio corporis antecedat, quae in se actum mentis provocet excitet, interim quiescentes intrinsecus formas, si in sentiendis, inquam, corporibus animus non passione insignitur, sed ex sua vi subiectam corpori La coscienza della libertà 103 iudicat passionem, quanto magis ea, quae cunctis corporum affectionibus absoluta sunt, indiscernendo non obiecta extrinsecus sequuntur, sed actum suae mentis expediunt! Hac itaque ratione multiplices cognitiones diversis ac differentibus cessere substantiis. Sensus enima solus cunctis aliis cognitionibus destitutus immobilibus animantibus cessit, quales sunt conchae maris quaeque alia saxis haerentia nutriuntur; imaginatio vero mobilibus beluis, quibus iam esse fugiendi appetendive aliquis videtur affectus. Ratio vero humani tantum generis est sicut intellegentia sola divini; quo fit, ut ea notitia ceteris praestet, quae suapte natura non modo proprium, sed ceterarum quoque notitiarum subiecta cognoscit. 34 La necessità condizionale, invece, non è una necessità interna; è bensì il tipo di necessità che riguarda gli eventi passati e presenti (ad esempio, è necessario che tu, lettore, stia leggendo questo scritto mentre lo stai leggendo). Se, da un punto di vista aristotelico, la conoscenza vera (la scienza) è una conoscenza necessaria di un necessario stato di cose (sapere che x implica la verità di x), per Boezio, il presente necessario in modo necessario richiede la necessità condizionale di tutti gli stati di cose conosciuti, anche di quelli che non sono semplicemente necessari. Non è dunque in questione l’oggetto nella sua propria natura (esso rimane comunque esterno), ma, ancora una volta, il modo in cui esso viene conosciuto Boezio, Consolatio …, V, prosa 4: Cuius erroris causa est, quodo omnia, quae quisque novit, ex ipsorum tantum vi atque natura cognosci aestimat, quae sciuntur. Quod totum contra est; omne enim, quod cognoscitur, non secundum sui vim, sed secundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem. Nam, ut hoc brevi liqueat exemplo, eandem corporis rotunditatem aliter visus, aliter tactus agnoscit; ille eminus manens totum simul iactiis radiis intuetur, hic vero cohaerens orbi atque coniunctus circa ipsum motus ambitum rotunditatem partibus comprehendit. Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia contuetur Lo stessa concezione della modalità e in relazione al soggetto che conosce, viene ribadita, per quanto concerne la mente divina, in ivi, V, prosa 6: Quoniam igitur, uti paulo ante monstratum est, omne quod scitur ,non ex sua, sed ex comprehendentium natura cognoscitur, intueamur nunc, quantum fas est, quis sit divinae substantiae status, ut quaenam etiam scientia eius sit, possimus agnoscere … Quoniam igitur, omne iudicium secundum sui naturam quae sibi subiecta sunt comprehendit, est autem deo semper aeternus ac praesentarius status, scientia quoque eius omnem temporis supergressa motionem in suae manet simplicitate praesentia infinitaque praeteriti ac futura spatia complectens omnia quasi iam gerantur in sua simplici cognitione considerat. Itaque si praevidentiam pensare velis 104 Riccardo Fedriga qua cuncta dinoscit, non esse praescientiam quasi futuri sed scientiam numquam deficientis instantiae rectius aestimabis. Unde non praevidentia sed providentia potius dicitur, quod porro a rebus infimis constituta quasi ab excelso rerum cacumine cuncta prospiciat. Quid igitur postulas uta necessaria fiant quae divino lumine lustrentur, cum ne homines quidem necessaria faciant esse quae videant? Num enim quae praesentia cernis aliquam eis necessitatem tuus addit intuitus? Minime. Atqui si est divini humanique praesentis digna collatio, uti vos vestro hoc temporario praesenti quaedam videtis ita ille omnia suo cernit aeterno. Quare haec divina praenotio naturam rerum proprietatemque non mutat taliaque apud se praesentia spectat qualia in tempore olim futura provenient. Nec rerum iudicia confundit unoque suae mentis intuitu tam necessarie quam non necessarie ventura dinoscit, sicuti vos cum pariter ambulare in terra hominem et oriri in caelo solem videtis, quamquam simul utrumque conspectum tamen discernitis et hoc voluntarium illud esse necessarium iudicatis. Ita igitur cuncta despiciens divinis intuitus qualitatem rerum minime perturbat apud se quidem praesentium ad condicionem vero temporis futurarum. Quo fit, ut hoc non sit opinio, sed veritate potius nixa cognitio, cum extatuturum quid esse cognoscit, quod idem exsistendi necessitate carere non nesciat. 35 Di conseguenza, io so di percepire x (in t1‐tn) non è sostituibile a esiste x in t1­tn. 36 Cfr. Boezio, Consolatio …, V, prosa 6. 37 Per una lettura teorica dei problemi legati alla relazione tra scetticismo, conoscenza riflessiva e fondamento del pensiero, si veda di E. Sosa, A Virtue Epistemology, Apt Belief and Reflective Knowdlege, Oxford University Press, Oxford 2007 (in particolare il capitolo 6, The Problem of the Criterion, pp. 123 e sgg.). 38 R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, trad. it. di A. Rho, L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino 1996, pp. 307‐308.