CAPITOLO II LA DISCUSSIONE SUL DIO MORENTE

A. JOOS (edizione 2011) (R-VP1SB2)
TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI
CONFRONTI E CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO
VOLUME I. TRA RISCOPERTA CRISTIANA E VERIFICA DELLA CREDIBILITÀ TEOLOGICA OGGI
PARTE I. DIO O L'UMANITÀ
VERIFICARE LA FEDE OGGI. IL RADICALE RIFERIMENTO ALL’EMANCIPAZIONE UMANA E LA
“MORTE DI DIO”
CAPITOLO II
LA DISCUSSIONE SUL DIO MORENTE
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THE DISCUSSION ON GOD’S TRESPASS
Come abbiamo iniziato per la “teologia della Parola”, fermandoci più direttamente agli scritti
degli esponenti della corrente esaminata e come faremo per tutta la nostra indagine, consideriamo
in questo secondo capitolo la discussione tra gli ispiratori della “teologia radicale” riguardo alla
questione vitale sul riferimento a Dio nel contesto dell’emancipazione umana piena. Il rapido
passaggio ed il coinvolgimento di vari teologi interessati a questo rapido passaggio di focalizzazione
teologica ci ha obbligato di includere anche nell’introduzione a questa corrente dei portavoce della
prospettiva radicale e non solo degli osservatori ed interpreti della sua valutazione. C’è poi anche
da considerare che gli autori della “process theology” non sono rimasti recintati formalmente in
questo passaggio teologico ma hanno seguito anche le fasi ulteriori della panoramica teologica del
XX-XXI secolo, o hanno poi smentito una loro appartenenza alla corrente radicale 1. Riprendiamo il
filo della nostra analisi. Professare la morte di Dio –da parte di questi teologi che furono formati da,
o furono discepoli di K. Barth- vuol dire affermare l’insuperabile differenza tra Dio e l’intento umano,
senza possibilità di accesso dall’umano a Dio 2. Non vi è linearità e continuità tra Dio e il mondo,
oppure non vi è punto d'incontro tra fede e cultura 3. La linea tracciata da K. Barth e dalla teologia
1
S. N. Gundry, Death of God Theology. Advanced Information, in «Elwell Evangelical Dictionary», in «Internet» 2011, http://mb-
soft.com/believe/txn/deathgod.htm: «Paul van Buren is usually associated with death of God theology, although he himself disavowed this
connection. But his disavowal seems hollow in the light of his book The Secular Meaning of the Gospel and his article "Christian Education Post
Mortem Dei." In the former he accepts empiricism and the position of Bultmann that the world view of the Bible is mythological and untenable
to modern people. In the latter he proposes an approach to Christian education that does not assume the existence of God but does assume
"the death of God" and that "God is gone." Van Buren was concerned with the linguistic aspects of God's existence and death. He accepted the
premise of empirical analytic philosophy that real knowledge and meaning can be conveyed only by language that is empirically verifiable. This
is the fundamental principle of modern secularists and is the only viable option in this age. If only empirically verifiable language is meaningful,
ipso facto all language that refers to or assumes the reality of God is meaningless, since one cannot verify God's existence by any of the five
senses. Theism, belief in God, is not only intellectually untenable, it is meaningless. In The Secular Meaning of the Gospel van Buren seeks to
reinterpret the Christian faith without reference to God. One searches the book in vain for even one clue that van Buren is anything but a
secularist trying to translate Christian ethical values into that language game. There is a decided shift in van Buren's later book Discerning the
Way, however. In retrospect, it becomes clear that there was no single death of God theology, only death of God theologies. Their real
significance was that modern theologies, by giving up the essential elements of Christian belief in God, had logically led to what were really
anti-theologies. When the death of God theologies passed off the scene, the commitment to secularism remained and manifested itself in
other forms of secular theology in the late 1960s and the 1970s.».
2
G. Vahanian, The Death of God, New York 196l, p. 210: «To say that God is dead or to assert an infinite qualitative difference between God
and man means not only that no ladder leads from man to God, it also means that there is no identity of substance between man and God,
and accordingly, that the problem of human existence is independent of the problem of God. Even as science, whatever its hypothesis makes
it impossible to identify this hypothesis with God, so also existentialism makes it impossible to identify God and man. The r eality of man does
not, logically or essentially, preclude the latter».
3
J. B. Cobb, From Crisis Theology to the post-Modern World, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 139:
«Crisis Theology undertook to distinguish sharply between faith and culture. Culture is human, faith, of God. Faith seeks no sustenance in
culture and makes no special to benefit culture. It belongs to another sphere which radically transcends culture and is even, essentially,
218
della crisi si prolunga qui -nel senso di una radicale separazione tra ambito divino e quadro di vita
umana. Ciò può dare non solo una certa ottica per l'approccio al mistero di Dio, ma anche un modo
proprio di avvicinare la cultura umana. Si comincerà col sostituire la parola Dio parola morta- con
un altro segno espressivo, magari una X, senza poter risolvere così la difficoltà al solo livello verbale
1.
1°
LA FINE DELLA RELIGIOSITÀ.
La confessione della morte di Dio si delinea in senso parallelo alla confessione nel Dio Trino
e Uno dell’era cristiana patristica della cultura occidentale nell’ambito religioso 2. Oggi più che mai,
la fede non corrisponde alla religiosità, che, invece, è un 'substratum' ambiguo, lasciato nella cultura
da una tradizione- cioè da una espressione condizionata della fede 3. Anzi la religiosità nella cultura
esteriorizza una inclinazione umana naturale. La sparizione di tale inclinazione, al di dentro di un
processo culturale, non è un fatto passeggero o occidentale; fa parte, invece, di una maturazione
propria. Se sparisce l'inclinazione ambigua, potrà sorgere la scelta purificata. In realtà, nella
purificazione culturale si apre una fondamentale possibilità che riguarda la fede stessa 4. Si tratta,
cioè, di andare oltre alla fede in un Essere Supremo generico, da qualche parte lontano sopra di noi
5.
Da questa credenza in un Essere Supremo, si passa al superamento dell’Incarnazione come
trasmutazione del Verbo in una entità fisica: visione pagana e cosificante invece di comprendere la
indifferent to it. In fact, of course, the crisis theologians were far from indifferent to the events of history and took an active and creative part
in moulding them. It was they and not the remnants of nineteenth-century liberalism who gave effective leadership to resistance against Hitler.
Within their own thought, the separation of faith and culture gave way, although the insistence on the duality remained. The legacy of crisis
theology is therefore a new openness to culture, an awareness of its importance. It is 'this' world in which we are called to faith, and though
the faith to which we are called is not simply the culmination of culture, still it must learn to provide an authentic witness within it».
1
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, pp. 84-85: «The problem is not solved, moreover, by substituting other
words for the word God: one could supply the letter X (Flew used the word gardener in his parable) and the problem would remain, for the
difficulty has to do with how X functions. The problem of the Gospel in a secular age is a problem of the Gospel in a secular age is a problem
of the logic of its apparently meaningless language, and linguistic analysts will give us help m clarifying it. We dare to ca ll our problem the
problem not because we have access to what everyone or anyone else means by «secular age» of «Gospel», but because we dare to hope that
what we have found helpful for our own understanding may prove helpful for others, who may then identify the problem to some extent as we
have identified it».
2
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 3-4: «The "death of God" is
today Western man's "confession" (in the sense of the French "aveu"), just as the triune God was once the symbol which inaugurated and
sustained the Christian era of Western culture. Certainly this does not mean that God no longer is, or that one must leave hi m behind to till
the earth or cultivate his garden because now one might take up residence on the moon. Nor does this mean simply that the previous era was
theologically Christian and that ours is not. For we all know that theologically speaking not even the Christian era ever quite fully bloomed into
a golden age, or else Kierkegaard would not have come to his conclusion».
3
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 11: «Every culture is undergirded
by a substratum of religiosity. Although necessary as a cultural accessory, this religiosity is not essential. What is happening now is that the
religiosity of Western culture is expiring and at last appears as what it truly is, namely, the paraphernalia of faith in God. These paraphernalia
are typically Western and they even more inextricably show their Western figure in contact with non-Western religiosities or in the light of the
ambiguous religiosity which is the lot of every man and on which the triumph of Christianity had put a damper».
4
G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 6: «This is the essential fact that both theoretically and practically, God's death is not
accidental. It belongs wholly to, and is grounded in, man's natural inclination to religiosity. The death of God, therefore, cannot be viewed in
any way as a recent historical or cultural misfortune which a revival, be it of religiosity or even of authentic faith, will overcome. The death of
God is not an accident, an accessory, or nonessential, accompaniment of existence; it is not a diversion, but a fundamental p ossibility which
confronts every man».
5
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 76: «Our relation to God not a religious relationship to a supreme Being, absolute in power
and goodness which is a spurious conception of transcendence, but a new life for others, through participation in the Being of God. The
transcendence consists not in tasks beyond our scope and power, but in the nearest Thou at hand. God in human form, not, as i n other
religions, in animal form -the monstrous, chaotic, remote and terrifying - nor yet in abstract form -the absolute, metaphysical, infinite, etc.nor yet in the Greek divine-human of autonomous man, but man existing for others, and hence the Crucified, a life based on the transcendent».
219
parola dei linguaggi come relazionalità 1. Nell'ambito della cultura occidentale, in relazione alla
religiosità, è esistita un'epoca cristiana che si esprimeva per mezzo di una sua teologia, basata su
principi filosofici e scientifici -anche errati- dove la realtà di Dio veniva considerata come ovvia 2.
Un primo sintomo di cambiamento nella sensibilità o mentalità di oggi, a livello di religiosità, si
riscontra nel fatto della morte della parola 'Dio': una parola, cioè, che non ha più impatto o
significato, o si trova carica di numerosi malintesi 3. Dalla teologia della Parola andiamo così incontro
alla iniziale morte della Parola-chiave: Dio. Il piano della Parola introduce e svela gli slittamenti e
svanimenti, che si succedono nella coscienza dell'umanità. Sparito il contesto culturale di religiosità,
il primo problema che si pone riguarda ovviamente la localizzazione del linguaggio su Dio 4. Ciò
vale nei due sensi: da una parte riguarda lo statuto del linguaggio su Dio già formalmente acquisito
ed utilizzato, dall'altra riguarda la capacità di un eventuale riferimento a una realtà precedentemente
evocata dal linguaggio su Dio stesso. Una cosa sembra chiara: la proiezione o l'inserimento attuato
dalla parola Dio non evoca più niente: Dio è morto 5. Non esiste cioè più nessun collegamento vivo
tra la realtà Dio e l'espressione verbale di questa realtà. Il segno non funziona più, si tratta di un
segno chiuso o di un segno morto. Si delinea qui un fertile orizzonte per la presa di coscienza del
segno-collegamento-vivo, fuori del quale nessuna espressione costituisce un vero segno. Le parole
sono infatti dei collegamenti comunicativi e significative, non delle forme materiali dietro le quali
stanno dei contenuti razionali. La moderna linguistica avrà il suo contributo da date in questo
campo. La morte di Dio si avvera essere principalmente un fatto culturale, pertanto sarà da questo
nuovo avvenimento culturale che bisognerà trarre una lezione per risituare la possibilità o meno
della fede 6.
QUALE AMBIGUITÀ DEL NOSTRO RAPPORTO RELIGIOSO CON DIO
1
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 52: «So long as a word is not thought of as an ideal entity, but as an
action leading to a relationship, the assertion that the Word actually became Jesus does not involve us in the pagan idea of a transmutation, of
the divine into the physical. An intention became an action, a plan was enacted. To ask whether the plan exists apart from its enactment, or
whether it has been transformed into its enactment, indicates that one is thinking of a plan or a word as a quasi-physical substance. It is
simply a plan, and its enactment is simply what results when the plan is realized».
2
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 4: «Culturally therefore, there
was a Christian era. It may not have been perfect, especially from the theological point of view. It may even have rested on unsound scientific
and philosophical premises. But its culture corresponded with its theology; and more significantly this correspondence, this congruence
between theology and culture, provided man with a key to the understanding of his being and gave a motive to his existence, to his work, to
his art and to his thinking. He understood in order to believe and he believed in order to understand. Knowledge was an act o f faith and the
business of existing was also an act of faith. Not only from the theological or philosophical point of view, but even from a cultural perspective
the reality of God was taken for granted».
3
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 47: «For the first, it is the word 'God' that in one generation has died or is dying. It
is a word that has ceased to function, or is burdened with such misunderstanding or misleading associations, or is confined to such a limited
meaning-world, as to be obsolescent. If we cannot find a new word, then we must get by without it, at any rate for the time being».
4
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 59: «I return, therefore, to the question raised at the beginning of this chapter. I am
convinced that it is still relevant, and indeed indispensable, to ask in the present tense, and not merely in the past, what is the reality in
experience to which the language of 'God' has reference. The task of radical theology, as Humphrey Palmer has well put it, is not one of
reduction but of location. Where are we to 'place' God-language? What, for instance, is the reference of such an affirmation like 'Jesus is Lord'?
Does such a statement -and by implication all God-talk- tell us something about reality, about how things are?».
5
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 52: «For the new situation is that for so many the category of 'God' is not available
even for a non-idolatrous response. Moreover, more is meant by all this than saying that one particular way of thinking about God, 'an' image
or projection of God, is dead -though this certainly, as we have seen, has been a potent factor in the decay of living faith. It is simply that 'God'
is a dead word. It does not 'do' anything. It does not signify, or add anything, or bring any illumination. It retains a certain reflected light and
residual glory. But from having been in the sun of the universe it is now more like the moon. It is still around, somewhere i n most people's
consciousness, but fundamentally as dead matter».
6
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 5: «Needless to say -though
one should know why- the 'death of God' is a cultural phenomenon. God is not necessary, his reality cannot be taken for granted. Just look at
what has happened to apologetics. What role can it play today in confronting the non-Christians? None, if the best we can do is to compare
religions. And perhaps this is for the better if it forces theology to become honest again and to content itself simply with being kerygmatic.
But apologetics itself at best helps us to make converts from other Christian denominations».
220
Là dove il rapporto con Dio riduce la nostra relazione del “Io” al “Lei”, quest’ultimo si vede
prospettato come un altro “Io”, magari sovra-umano ma sempre in qualche modo circoscritto nello
stesso senso del mio proprio “Io”, e facendolo subentrare come un Essere nel gioco del confronto
tra soggetto e oggetto 1. L’intento di uscire dai parametri religiosi per porre la questione di Dio è
stato già sviluppato da autori come Dostoevskij, Dumitriu o Pasternak, che suggeriscono
quell’Incognito radicale al cuore di ogni esperienza 2. Ecco che la dialettica dostoevskijana riappare
come anticipazione della verifica cristiana del XX secolo, come lo era stato per la riscoperta cristiana
barthiana che vedeva pure in Dostoevskij un precursore ineludibile del percorso di fede della fine
millennio.
QUALE CONTRIBUTO CRISTIANO DALLA FINE DELLA RELIGIONE
La prima incidenza della dinamica non religiosa della fede cristiana è la riscoperta del Dio
ineffabile della prima testimonianza cristiana 3. Saremmo così rimandati all’antico oriente cristiano
delle origini (vedere l’introduzione a questa sezione, la teologia radicale e l’apofatismo teologico
dell’oriente originario.
UNA TEOLOGIA CRISTIANA NELL’ERA IN CUI SPARISCE LA ‘RELIGIONE’ ED IL RIFERIMENTO A DIO,
SUBENTRA QUI LA “PROCESS THEOLOGY”?
Come prospettare una teologia là dove il ‘linguaggio su e di Dio’ è sparito dall’intento
umano? Esiste una matrice teologica che possa impostare un approccio in tale contesto? Si guarderà
verso le sorgenti della “process theology” con la chiave fondamentale proposta da Whitehead: la
chiave esperienziale (da non equiparare con quella empiricistica) più che concettualmente cognitiva
4.
1
Abbiamo più volte incontrato questo riferimento alla chiave esperienziale sia nello studio della
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 71: «Of course we can and do speak of God both as 'He' and as 'I', as though he
were another self, a superhuman Person like, but infinitely above, ourselves. But at this point he has become a Being in the subject-object
schema. Immediately we translate or project the "Thou" of God as another 'I', then we start putting ourselves on the other side of the
relationship. We make God finite by encompassing him in our categories of our own selfhood».
2
J. A. T. Robinson, But that I can't Believe, London 1967, p. 64: «The God dwelling incognito at the heart of all things: such is the theme of
what seems to me one of the most remarkable novels of our time, and one curiously ignored so far for its contribution to the current theological
ferment. It is by the Rumanian ex-communist Petru Dumitriu, and is simply called Incognito. In the tradition of The Brothers Karamazov and
Dr Zhivago, it is a profoundly moving account of the quest for sanctity and humanity in and through and beyond the corruption s and
inhumanities of life in our generation».
3
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 55: «There is a sense in which the new crisis is simply driving theology back to what
it has always known and witnessed to, namely, that God is 'ineffable', that there is literally nothing that can be said about him without
falsification -except the fact that something must be said. All language, all definition is impossible: yet it is necessary that something be said,
as Augustine put it of the Trinity, ne taceretur -unless by silence the reality should appear to be denied and therefore equally falsified. From
one point of view, the meaningless monosyllable 'God' simply stands for an 'x', an asterisk over all human language, signifyi ng that, which
cannot be expressed yet cannot be eliminated».
4
J. B. Cobb, Jr., Process Theology, in «Internet» 2011, http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1489: «Whitehead did not move
in this direction only for philosophical reasons. He participated in the revolutionary developments in physics in the early twentieth century.
Like most physicists of that time, he sought an intelligible account of the new phenomena. But unlike most of them, he did n ot give up the
effort when it turned out that the phenomena could not be interpreted in existing categories of thought. He believed that these categories
reflected substantialist habits of mind and that the task was to develop new categories genuinely oriented to events and processes. He
concluded that the cosmos is composed of momentary "actual occasions" each of which incorporates within itself aspects of all past events.
Among these occasions moments of human experience are the ones we know at first hand. We can affirm the reality of the others only as we
generalize features of our own experience. They are all actual occasions of experience. It is important to understand that "experience" does
not mean what many empiricists have meant, that is, conscious sense experience giving rise to thought. Whitehead is a radical empiricist who
understands human experience as a unity of largely unconscious feelings of the body and its environment. Out of this unconscious physical
experience, sensation and thought arise. Emotions, purposes, values, memories, and anticipations are more fundamental than sense experience
221
teologia apofatica dell’oriente cristiano 1, sia nello studio della Riforma d’occidente (cfr supra la
nostra introduzione a questa sezione B). Ma ci troviamo davanti ad un paradosso nella problematica
radicale: la teologia parla di Dio ma non c’è più l’esperienza di Dio. Come deve essere affermato, la
teologia sorge dal ‘contesto’ o dalla ‘situazione’ di vita attuale 2. Visto che non c’è più l’esperienza
di Dio (Dio è morto o Dio è ‘assente’) non c’è più un linguaggio su Dio e sparisce il senso e significato
della parola “Dio”. Ma non sarà forse ribaltato questo approccio andando avanti nel percorso del XX
secolo? Non solo la parola “Dio” non è sparita ma riacquista vigore magari da situazioni religiose
fuori dell’ambito cristiano, fino alle forti affermazioni islamiche. Quasi necessariamente la verifica
radicale implica una sua controparte nella re-articolazione teologica del XX-XXI secolo: la teologia
pluralista nella presa di coscienza interreligiosa (vedere volume III, “Salvaguardare o riarticolare”,
sezione B, “la teologia pluralista”). Inoltre, assisteremo anche al capovolgimento dello stesso
‘principio guida’ come criterio teologico: se si diceva che là dove non c’è l’esperienza non c’è
neanche il linguaggio che l’esprime, si dirà che là dove l’indagine antropologica ci fa rintracciare un
linguaggio specifico vuol dire che c’è una esperienza che esso significa. L’indagine antropologica
dopo gli anni 1970, dalla svolta linguistica a quella comunicativa partirà dall’analisi sul campo per
trarre gli insegnamenti che essa permette di recepire 3. Nelle sue varie tinte e sfumature, la fase
‘radicale’ sembra ipnotizzarsi sull’a priori di un tracollo che si descrive ed analizza in tanti modi
senza guardare oltre ne avvertire il salto che si osserverà col passaggio di secolo. Rimane un giro
ripiegato su se stesso, magari con tutto il rimpianto ‘cristiano’ per ciò che si annuncia come
‘postcristiano’… Per fortuna, l’iter radicale ebbe anche ispiratori che si indirizzarono verso la via
d’uscita pluralista (come Tracy…).
and thought. Sense experience and thought and consciousness generally are precisely what cannot be generalized beyond the higher animals.
What can be generalized most plausibly are unconscious bodily feelings charged with emotion and purpose. The theories developed from the
generalization of such feelings are hypotheses. They are to be evaluated according to their success in interpreting the pheno mena and in
guiding further investigation. These theories yield a quite different and more realistic interpretation of causality than can be found in either
the Humean or the Kantian traditions. They also provide ways of understanding the relation of "mind" and "body" that are more satisfying than
other alternatives. And they provide a way of thinking of the phenomena treated by quantum physics that offers the possibility of intelligibility
even there».
Cfr
la
e-monografia
in
merito:
A.
Joos,
EASTERN
CHRISTIAN
THEOLOGY
TODAY
AN
INTRODUCTION.
TEOLOGIA ORIENTALE CRISTIANA OGGI - UNA INTRODUZIONE, in «Internet» 2011, http://www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_1
_AN_INTRODUCTION_-_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_ORIENTALE.html
2
P. van Buren, Theology Now?, in «Christian Century», May 29, 1974, pp. 585-589, etiam in «Internet» 2011, http://www.religion-
online.org/showarticle.asp?title=1609: «Whether there can be theology here and now becomes a serious question only when the subject of
theology is taken to be of the utmost seriousness. This condition has hardly characterized the religious scene in recent times. The question
has therefore appeared to be not so much serious as interesting, or academic. Not knowing what to do with the matter of theology, many of
us turned instead to the method of theology. But the theology whose method has been so much discussed seems to have been just more of
man’s perennial conversation with himself. Can there be theology now? Our theologies all seem to be ours and about ourselves. So we have
had theologies of the secular (definitely passé now), experiential theologies, all sorts of philosophical theologies, even American theologies
(who needs them?), and more recently theologies of play, hope and liberation. This parade of ‘New Theology" (already in ten volumes!), this
wave of what some regard as faddism, may have had its positive side. The motive behind these swings may have been the altogether proper
desire for theology now, a response that came genuinely out of our own situation. Yet hovering in the background is doubt whether our "now"
is much different from all the other "nows" of human history. Theology now ought indeed to be our own response from out of our own situation,
but is not theology set in the more fundamental context of something utterly final and transcendent (strange words, these!) said into our and
every other human situation? Is not theology called upon to reckon with something other than one more human voice added to man’s endless
talk with himself? If that is not really the setting of theology, then I fail to see on what grounds it can justifiably lay c laim to our attention.
Uncertainty at this point may be just the reason why theology has been so occupied with finding trendy titles for its latest up-to-the-minute
variations».
3
Cfr gli studi dello stesso autore di questa e-monografia in proposito, in «Internet» 2011, http://www.webalice.it/joos.a/
LINGUISTIC_ANTHROPOLOGY_AND_THEOLOGICAL_METHODOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_DELLE_LINGUE_ (DEI_LINGUAGGI)_E_ METODOLOGIA_
TEOLOGICA.html,
e
più
direttamente
riferito
alla
situazione
odierna
COMMUNICATIONAL_ANTHROPOLOGY_-_ANTROPOLOGIA_COMUNICAZIONALE.html,
COMMUNICATION(S)_AND_CHURCH(ES)_-_NUOVA_COMUNICAZIONE_E_CHIESA(E).html.
222
e
ibidem,
http://www.webalice.it/joos.a/
http://www.webalice.it/joos.a/
NEW_
2°
RI-SITUARE LA FEDE OGGI
Risituare significa, prima di tutto, rendersi conto del reale contesto nel quale si ambienterà
la nuova localizzazione del linguaggio di fede. In questo senso, bisogna affermare in partenza la
diversità del quadro umano attuale: oggi, l’umanità, addomesticando l'universo, perde la capacità
di decifrare la chiave di comprensione dei simboli passati 1. Come per l’astrologia che si restringe
all’astronomia, anche altri ambiti della ricerca umana hanno visto ridursi il loro campo interpretativo
dal Rinascimento in poi: come l’arte pittorica carica di evocazioni metafisiche del Medio Evo all’arte
come descrizione empirica della realtà 2. La desacralizzazione dell’esperienza, attraverso una desimbolizzazione sempre più estesa, ci lascia senza via d'uscita o legame comunicativo, senza un
linguaggio appropriato. Il mondo odierno non coglie più la dimensione di mistero dell'io e del tu,
né il valore trascendentale dell'esistenza umana. Si trova cosi neutralizzato: la cultura occidentale
sprofonda nell'anonimato generalizzato dove tutto è oggetto neutro 3. La situazione attuale desimbolizza la realtà, e pertanto la cultura post-cristiana non si presenta come anti- o non cristiana
4.
Si dovrebbe parlare piuttosto di un certo vuoto culturale là dove esisteva prima la religiosità
culturale. Viene messo in questione, di conseguenza, il radicale monoteismo cristiano, con l'insieme
articolato dei suoi simboli e miti, e la sua visione globale del mondo
5.
Da questo radicale
monoteismo, si passa attualmente ad uno schietto immanentismo, nel quale si dovranno
1
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 4-5: «Once a no man' land,
our world bas not become a no God's land. What this means is that the world has been deprived of its sacramental significa nce; human
existence bas lost its transcendental dimension; and shorn of its 'symbolic' (i. e. covenantal) significance, language still performs a duty as a
means of communication, but it has been neutralized insofar as communication does not necessarily entail or presuppose communion. In fact
human existence bas been neutralized. We live in the latest fashion of the third person, in the world of the plural, neutral, anonymous 'they'
of the crowd. In other words, Christendom (and what else can this term mean today than Western culture?) is the great misfortune of
Christianity».
2
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, p. 198: «Astrology has been "reduced" to astronomy, for example; we have
excluded from the study of the stars a cosmological or metaphysical theory about their effect on human life. Alchemy was "reduced" to
chemistry by the rigorous application of an empirical method. During the Renaissance, the metaphysical ideas and purposes of medieval
painting were excluded, leaving "only" the work of art. In almost every field of human learning, the metaphysical and cosmological aspect has
disappeared and the subject matter has been "limited" to the human, the historical, the empirical. Theology cannot escape this tendency if it
is to be a serious mode of contemporary thought, and such a "reduction" of content need no more be regretted in theology than in astronomy,
chemistry, or painting».
3
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 11: «In other words, we have
domesticated the universe or so we think, but we have lost the cipher of its symbols; we have estranged ourselves from it. We have 'desacralized'
the world, forgetting that ultimately culture is a consecration of the world. Accordingly, a transfiguration of culture is the most urgent task of
the present day. But this is a cultural task; it cannot be the result of any revival. To this task we are all obligated. It is the cultural obligation of
the post-Christian man, be he theologian or not, Christian or not. Indeed, Western culture is already groping beyond its own devaluation of its
symbols for a new dialect, for a new language».
4
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 6: «It is important to note that
the post-Christian man is neither anti-Christian nor non-Christian. For the prefix 'post' implies in the last analysis that even the Western man
who today has faith in the transcending presence of God's reality as manifested in the Christ-event, that man is a post-Christian nonetheless.
Or he may be a vestigial Christian by still clinging to superannuated forms of belief expressive of the cultural framework with which they once
were congruous, even white otherwise sharing in the post-Christian mentalité of his contemporaries. Be as it may, the fact is that something
has happened in the consciousness of Western man. This even may not have been recorded by theologians. But it bas shaken the vision of
poets and novelists, of artists and playwrights».
5
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 9: «To be sure, it is not merely
a question of different beliefs. Nor is it only a question of the substitution of a scientific, technological world-view for a mythological one,
although this substitution has had something to do with the transition from radical monotheism to radical immanentism. The malaise lies
deeper in the desuetude of the Christian tradition and the consequent revision of the presuppositions on which our self-understanding and
our world-view were based. 'The trouble of the modern age', writes T. Eliot in 'On poetry and Poets', 'is not merely the inability to belief certain
things about God and man which our forefathers believed'. Indeed, some of our assumptions are just as preposterous and supers titions, or
just as irrational and absurd. But the trouble is 'the inability to look towards God and man as they did'. In other words, the cote of the Gospel
and the Christian symbols are contemporaneous with a definite historical situation».
223
inevitabilmente radicare le espressioni di fede 1. La cultura scientifico-tecnica crea una qualità
particolare di sensibilità umana: essa sorge dall'impatto crescente col mondo, dall'uso più efficace
che essa può fare delle forze e degli oggetti del mondo, e dall'impegno assorbente nel campo
secolare, che orienta necessariamente l'interesse verso l'aspetto di questo mondo in ogni riferimento
cristiano ed evangelico 2. La dimensione di questo mondo si esprime, fondamentalmente, nel modo
seguente: relazionalità agli altri e con le cose. Questa relazionalità si attua in ciascuno come capacità
di risposta: abilità di rispondere e responsabilità di collegare 3. Dalla de-simbolizzazione della
parola 'Dio' sorge la diretta esigenza di una valorizzazione del legame vivo e personale: là dove il
simbolo perde speculativamente il suo significato, là risuscita immediatamente il collegamento di
comunicazione come valore più prezioso dell'umanità. Non per niente, la morte di Dio sfocerà nel
Cristo-uomo-per-gli-altri. La de-simbolizzazione proseguirà nella de-universalizzazione del
segno, per ritrovare la pienezza viva dell'essere oggi, in modo significative, la Chiesa nella sua
genuinità (cfr infra, l’ecclesiologia eucaristica). La relazionalità ultima, che è risposta ricapitolativa
di tutta l'esistenza, e non può assolutamente essere identificata o ridotta ai livelli di pura interrelazione umana secondo un certo immanentismo chiuso; è però una relazionalità, che non si può
esprimere in termini di rapporto con un Essere Supremo
4.
Si tratta allora di vedere come la
relazionalità ultima sarà identificabile. La formulazione di relazionalità ultima si inserisce
spontaneamente nel pensiero, come aggancio agli orientamenti neo-culturali nella teologia odierna
(cfr infra, la teologia neo-culturale, parte V, sezione B). P. Tillich tenterà infatti di sfruttare la
terminologie della dimensione ultima o incondizionale per situare una simbolica di fede, accessibile
per la coscienza moderna. In una parola, non serve più dare le prove dell’esistenza di Dio, ma di
indicare quale è la dimensione o sorgente ultima di tutto ciò che esiste 5.
3°
DE-CONCETTUALIZZARE L'INSERIMENTO CRISTIANO: VIA KENOTICA
1
G. Vahanian, Beyond the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 8: What I have endeavoured to
show is that the drive towards radical immanentism is the sign of our time. Neither a new reformation nor any kind of religio ns revival will
suffice to cope with the exigencies imposed by such a context regardless of the help -if any- offered by the debilitated institutions which have
survived the radical monotheism of the West. I am afraid that theologians have not considered this handicap with sufficient a ttention and
indeed have not even admitted to any sort of handicap. But today, a Christ without culture is just as much a chimera as a Christ of culture».
2
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 195: «When we affirm a secular Christianity, we also call attention to the
'this-wordly' aspect of the Gospel. We have done this by exploring the empirical footing of the language of the Gospel and Christian faith, its
function as it is used by men to express and communicate their understanding of the world in an age in which statements about 'how things
are expected to have some sort of relationship to men's experience of each other and of things'. It may be seen, therefore, that our
understanding of secularism has influenced our understanding of the Gospel, so our understanding of the Gospel has influenced our use of
the word secular».
3
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 67: «It is a relationship in which man knows himself bound, in which he is not his
own, and yet in which alone he knows that his true freedom is to be found. It is this ineluctable relatedness, this being held by something to
which one's whole life is 'response', this 'answerability' (Brunner), that is the reality, I suggest, to which the language of 'God' points. To speak
of 'God' is to refer neither, on the one hand, to an existence outside one's experience nor, on the other, simply to one's own way of looking at
the world. It is to acknowledge a relationship, a confrontation at the hearth of one's very constitution as a human being, of which one is
compelled to say, in existential terms, 'This is it. This is the Most real thing in the world, that which is ultimately and inescapably true'».
4
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 37: «I would interject, in passing, that I am not here simply advocating the same
position as that taken by Feuerbach in the last century. Feuerbach accused religion of flitching human values and projecting them as attributes
on to an imaginary subject in the heavens. He wanted to restore them to man and reduce theology to anthropology. I believe, on the contrary,
that the reality encountered as personal rather than impersonal is indeed of God and not simply of man. My sole question is whether this
conviction about the nature of the ultimate must necessarily be framed in terms of the existence of a divine Being».
5
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 29: «Rather, we must start the other way round. God is, by definition, ultimate reality. An
one cannot argue whether ultimate reality exists. One can only ask what ultimate reality is like - whether, for instance, in the last analysis what
lies at the heart of things and governs their working is to be described in personal or impersonal categories. Thus, the fundamental theological
question consists not in establishing the 'existence' of God as a separate entity but in pressing through in ultimate concern to what Tillich calls
'the ground of our being'».
224
DELLA FEDE
Al momento in cui la risposta relazionale diventa oggetto di conoscenza o via di conoscenza,
la disponibilità a rispondere si tramuta in realtà naturale, un accessorio tra gli altri, della cultura
umana. L'approccio teologico di fede pura non va fatto pertanto- a livello conoscitivo
1.
La
conoscenza come sistematizzazione mentale e concettuale non può essere il ricettacolo dove si
sviluppa o si delinea la disponibilità a rispondere. La de-simbolizzazione (della demitizzazione,
vedere parte II, sezione A) porta con sé la de-concettualizzazione della prospettiva di fede. La
sistematizzazione dei Padri della Chiesa, lasciando da parte il Dio inconoscibile fuori della sua
autorivelazione in Cristo, avrebbe potuto aiutare per l’approccio di fede partendo dalla croce e
riguardo a un Dio che prende su di se la sofferenza dell’umanità 2. Tracciando consapevolmente e
approfondendo la linea che separa Dio dall'uomo, si passa necessariamente dalla Parola che irrompe
-solo ponte tra Dio e l'umanità (della riflessione barthiana)- all'ulteriore purificazione del contenuto
mentale che tale Parola può comunicare (nel pensiero radicale). Sorge così, con più chiarezza, la
decisiva posta in gioco, nel sottofondo di alcune considerazioni ancora frammentarie: tutto il
problema, cioè, di creare un linguaggio articolato, e dell'eventuale senso di tale linguaggio nella
presa di coscienza cristiana. Sarà pertanto inutile voler tradurre Dio in una forma di religiosità
radicalmente immanentista, come lo imposta la sensibilità attuale. Il Dio vivo non ha nulla a che fare
con tutto ciò: morirà un'altra volta diventando accessorio culturale nel quadro di questa religiosità
3.
Il riferimento centrale all'uomo, con una certa nostalgia di Dio, chiude e conferma il cerchio
barthiano: sia sull'uomo, sia su Dio. L’esaltazione estrema della ‘distanza’ tra Dio e l’umanità
riafferma un dato di base: tra Dio e l'uomo, cioè nel senso dell’accesso dall'uomo a Dio, non esiste
via di raggiungimento 4. La prospettiva cristiana non può dunque essere fondata che su un unico
elemento: la serie di eventi testimoniati dal Nuovo Testamento riguardo all’uomo Gesù. L'unico
modo è di ripartire da questi dati e cercarne il senso e il significato nel contesto del nostro tempo
5.
1
La storia riappare come stretta piattaforma per riscoprire l'unica via praticabile: Gesù negli eventi
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 98: «We reject the cognitive approach to theological language, however,
not primarily because it is logically puzzling, but because of certain theological commitments out of which this study bas arisen. This approach
builds its case on a natural sense of the divine, on natural religion and a natural revelation. The history of theology, seen from the perspective
of modern kerygmatic theology, suggests that this is a road leading into the wilderness. Within the Protestant tradition, tha t road has been
clearly charted and firmly marked with a 'dead-end' sign by the work of Karl Barth, and we see no reason to ignore the warning. Christian faith
bas troubles enough in the twentieth century without retracing the misleading path opened up for Protestantism by the rationalist orthodoxy
of the seventeenth century, followed to its unproductive end in the nineteenth century».
2
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, pp. 41-42: «The patristic idea of God colored the whole development of
classical Christology and has posed a problem for theology ever since. If they had been more consistent in saying that God is unknown apart
from his self-revelation and that we must begin with Jesus Christ in order to know anything about God at all, they might have been able to
begin with the cross as the event of self-revelation of a God who is quite able to take suffering to himself and whose glory is so great that he
can also humble himself. Had this been done, the course of the development of classical Christology would have been quite different».
3
G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, pp. XVII-XVIII: «It is important for the reader to know what the author of this book means by
the 'living' God who until recently still shaped this culture from which he is more and more missing. It is necessary to understand his thesis
that 'God dies as soon as he becomes a cultural accessory of a human ideal', and that by virtue of 'the radical immanentism o f our cultural
religiosity', no one can suppose there is any hope in immanent religions for the revival of God -no one, that is, who knows what was ever
meant by the living God as the premise of all the cultural works of man».
4
G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 210: «To say that God is dead or to assert the infinite difference between God and man
means not only that no ladder leads from man to God; it means also that there is no identity of substance between man and God, and,
accordingly, that the problem of human existence is independent of the problem of God. Even as science, whatever its hypothes is, makes it
impossible to identify this hypothesis with God, so also existentialism makes it impossible to identify God and man. The reality of man does
not, logically or essentially, preclude the latter».
5
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 156: «The norm of the Christian perspective is the series of events to
which the New Testament documents testify, centering in the life, death, and resurrection of Jesus of Nazareth. We have approached the
problem of Christology by way of an investigation of the peculiar way in which Christians talked from the first about the man Jesus of Nazareth.
Following our first principle, we explored the logic of the language of the New Testament authors concerning Jesus. Our aim b as been to
225
evangelici. In qualche modo si passa dalla Parola senza storia alla storia senza Parola come criterio
strumentale per varcare la soglia che permette di uscire dall'uomo attuale, chiuso su se stesso. Gli
eventi storici realizzano una ritmica di irruenza nell'ambito umano. Gli eventi storici del Vangelo si
staccheranno da una storia globale -storia detta, scritta e conosciuta- come la Parola si è staccata
da una dinamica di linguaggio. Lasciata da parte la via conoscitiva, dell'accesso all'ambito di vita più
profondamente cristiana, non fa meraviglia che per esprimere l'adesione al Gesù, così scoperto, si
sia ricorso a termini di impegno più che di riflessione. Un senso discriminatorio si diffonde riguardo
alle stesse prese di coscienza e al pensiero speculativo: questo appare più vicino alla corruzione
umana (nel senso barthiano), paragonato all'autenticità dell'impegno concreto. Si rifà, forse, vivo un
vecchio confronto tra azione e contemplazione, tra agire e essere? La non-conoscenza non porta
alla suprema adorazione, al silenzio recettivo che l'antica tradizione cristiana aveva sperimentato.
Essa diventa attiva ed impegnativa. Sorge, pertanto, all'orizzonte della teologia radicale, la
prospettiva della sponda dell'impegno massimale, che la teologia di liberazione proporrà con
convinzione e forza (cfr infra, la teologia della liberazione). Sviluppandosi in tal modo, l'impegno
non si riduce però unicamente ad un semplice attivismo di iniziative da prendere. Una volta superata
l'idea di impegno, come cose da fare, si arriva abbastanza facilmente al significato più completo e
complessivo dell'impegno: cioè all'espressione piena e operativa di tutto ciò di cui si prende
coscienza, attuando, senza compromessi, l'integralità evangelica. La fede non si riduce a un insieme
di concetti. Per favorire una limpidezza di fede, occorre mettere i concetti tra parentesi. Senza
l'inquadratura concettuale, la fede si limita al coinvolgimento? Esso è teso tra il silenzio della mente
che non è capace di articolare fedelmente il messaggio evangelico e l'impegno pratico che testimonia
la volontà di coerenza -da parte del credente- con le esigenze del Vangelo. L'opposizione tra fede
e meccanica mentale si indurisce notevolmente. Si ricupera il distacco barthiano tra il Tutt'altro e
l’umanità. Solo che qui, al posto del Dio certissimamente esistente, si mette un punto interrogativo
invece della chiara affermazione.
QUALE SENSO HA DI RIFERIRSI AL GESÙ DEL VANGELO?
Se il linguaggio religioso su Dio non offre nessuna possibilità di raggiungere la recettività
della persona umana post-religiosa, il Gesù evangelico che potrà avere un certo tipo di significato
è il profilo dell’«uomo-per-gli-altri» per eccellenza, o cioè colui che non vive in niente per se stesso
ma che ha testimoniato della apertura più trasparente nella storia dell’umanità alla sorgente ultima
ed incondizionata della disponibilità verso gli altri: l’amore che esprime il nocciolo vivo del mistero
di Dio 1. Ciò caratterizza anche il profilo cristico come libertà in senso sommo, in quanto Cristo è
Signore e dà la Sua libertà in partecipazione e tutti: sorgente del nuovo Regno 2. Tocchiamo qui il
discover the 'meaning' of their words and to find appropriate and clear words with which to express that meaning today, asking after a
functional equivalence between a contemporary Christology and the language of the New Testament».
1
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 76: «Jesus is the man for others, the one in whom Love has completely taken over, the one
who is utterly open to, and united with the Ground of his being. And this 'life for others, through participation in the Bein g of God', is
transcendence. For at this point, of love 'to the uttermost', we encounter God, the ultimate 'depth' of our being the unconditional in the
conditioned. This is what the New Testament means by saying that 'God was in Christ' and that 'what God was the Word was'. Because Christ
was utterly and completely 'the man for others' because he was love he was 'one with the Father' because 'God is love'».
2
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 142: «He who says, "Jesus is Lord", says that Jesus' freedom has been
contagious and has become the criterion for his life, public and private. As Jesus was led, because of this freedom into the midst of social and
political conflict, so it is with one who shares his freedom. The Gospel asserts that Jesus is Lord of the whole world. This means that the
freedom for which the Christian has been set free allows him to see the whole world in its light. When the Christian says tha t Jesus' Lordship
is not limited to the church, he is saying that he understands all free men regardless of where they may say they have found their freedom, as
having "caught" their freedom from the same source as he».
226
punto di collegamento, l’«Anknüpfungspunkt» con la teologia della secolarizzazione (cfr infra, parte
III, sezione B). La nostra chiave di lettura (cfr l’introduzione generale) propone la distinzione tra il
livello teologico-fondamentale della teologia radicale ed il taglio più socio-ecclesiologico della
teologia della secolarizzazione. Il momento d’incontro tra le due teologie, ma anche con la teologia
neo-culturale (cfr parte V, sezione B) sarebbe proprio la ‘morte di Dio’ 1.
L’INTENTO KENOTICO DELLA PROCESS THEOLOGY
L'approccio kenotico è il solo capace di avvalorare l'"e", che collega e unisce Dio all'umanità.
L’unica via di uscita dalle strettoie del soprannaturalismo a due piani, con i poteri divini esemplari
agglutinati in alto, è la via kenotica 2. Anzi, l’universalismo cristocentrico si dimostra spesso essere
un livellamento verso il basso della figura cristica, come si vede nei profili letterari dei romanzi in
riferimento a Cristo che lo propongono come valori universali, da Adamo a Cristo 3. Sparendo la
dimensione di tragedia, la banalizzazione della tipologia cristica nella letteratura contemporanea si
accentua ulteriormente 4. I richiami della letteratura del XX secolo rimangono vivaci presso le varie
correnti teologiche, nel tentativo di individuare convergenze o malintesi riguardo all’evocazione
della fede cristiana. Là dove Barth si riferisce a Dostoevskij nella sua dialettica di evocazione della
figura cristica, i radicali guarderanno al Dio Incognito di Dumitriu e denunzieranno le manovre
letterarie intorno alla maschera cristica applicata con faciloneria. Bisogna invece innanzitutto ad
uscire da una impostazione mentale su Cristo secondo la quale Egli fosse 'Dio che ha preso per
qualche tempo le sembianze umane' ma che viene da fuori 5. La partecipazione temporanea di Dio
nelle vicende umane tramite Cristo nella unione senza confusione delle due nature come ce lo
propone il dogma calcedonense- assomiglia alla congiunzione di acqua e olio: tali strumenti
1
R. Mengus, Théorie et pratique chez Dietrich Bonhoeffer , Paris 1978, p. 185: «Parenté moins occasionnelle celle qui réunit Tillich et Bonhoeffer
dans une même recherche du réel et de l’actuel, de la foi comme source de réalisation, du protestantisme comme principe de st ructuration.
L’intuition commune au socialiste et au conservateur ne devait malheureusement pas se féconder dans un jeu d’échange. Ni au début des
années 30 ni moins encore après. II ne devaient pratiquement se rencontrer que dans Honest to God» ; pp. 184-185: «Quel dommage que le
dialogue ne se soit pas poursuivi et d’abord réellement engagé, entre Tillich et Bonhoeffer! Il ne semble pas que le cadet ait montré un intérêt
particulier pour l’homme «sur les frontières». Un autre le tenait en haleine, avec lequel Tillich, courtoisement, croisait le fer. Cela pouvait suffire
à les maintenir à bonne distance. Il n’en est que plus curieux de relever la parenté des critiques adressées à Barth par l’auteur de «Religiöse
Verwirklichung» et, quinze ans plus tard, par celui de «Résistance et Soumission»».
2
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75: «The 'kenotic' theory of Christology, based on this conception of self-emptying,
is, I am persuaded, the only one that offers much hope of relating at all satisfactorily the divine and the human in Christ. Yet the fatal weakness
of this theory as it is stated in supra-naturalist terms is that it represents Christ as stripping himself precisely of those attributes of
transcendence which make him the revelation of God.
1
The underlying assumption is that it is his omnipotence, his omniscience, and all that
makes him 'superhuman', that must be shed in order for him to become truly man».
(1 Cf. in particular its superb elaboration in P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ, London 1909, pp. 313-316.)
3
G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 20: «It is this Adam who in the novel of the twentieth century is to become the Christ-
figure. And thus Adamic man is finally succeeded by Christic man. But in either case man usurps the role of Christ, by arrogating to himself
Christ's very attributes! The Christ-figure of many contemporary novels does not indicate a return to the original source after pulling down the
barriers of traditionalism. Rather, in a poignant way due to the tragedies of the age, it points to the uselessness of both tradition and the
original source. And the tendency to universalize the qualities of Christ suggests but another aspect of the leveling-down and general
immanentism by which this century of Western culture is best characterized».
4
G. Vahanian, The Death of God, New York 1961, p. 131: «The disappearance of tragedy is further evident in the portrayal of a Christ-figure
as the central character in so many contemporary novels. While the literary effects, even the religious ones, can be tremendous, the theological
implication is disastrous. The Christ-figure is a result of the process of leveling down. If all is grace any man can take on the marks of Christ;
and Christ, the unique, according to Christian theology, becomes a mere mask, suitable to any man. The Christ-figure is but another
devaluation of Christianity».
5
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 66: «Jesus was not a man born and bred he was God for a limited period taking part in a
charade. He looked like a man. he talked like a man, he felt like a man, but underneath he was God dressed up like Father Christmas. However
guardedly it may be stated, the traditional view leaves the impression that God took a space-trip and arrived on this planet in the form of a
man. Jesus was not really one of us; but through the miracle of the Virgin Birth he contrived to be born so as to appear one of us. Really He
came from outside».
227
cristologici sono oggi del tutto inadeguati 1. Inoltre, va anche ritradotta la formula di «hypostasis»
dei concili antichi: seguendo Barth si potrebbe proporre esistenza come espressione attuale di
ipostasi, o cioè qualcuno effettivamente esistente
2,
con la natura umana di Cristo che era
anhypostatica (senza hypostasis) prima dell’unione col Verbo
3.
Lo sforzo di reinterpretare il
linguaggio antico della fede non intende lasciare niente da parte del nucleo vitale della fede 4.
L’umiliazione di Cristo, poi, è rivelativa di una finalità non esprimibile nelle categorie abituali della
finalità umana. Nell'ambito delle correnti teologiche tipiche del nostro secolo, la via kenotica sembra
presentarsi come l'unica pienamente coerente con le implicazioni dell'affermazione sulla piena
esperienza umana vissuta da Cristo. L’umiliazione kenotica concerne piuttosto il non usufruire delle
'perfezioni' umane che una così detta messa tra parentesi di una onnipotenza divina (che riapparirà,
poi, come eventuale vendetta contro chi non ha colto il messaggio della umiliazione!)?... Il limite –
però- dell’impostazione kenotica ‘radicale’ rimane quello di contestualizzarla come dinamica
‘umana’ nel senso della classica ‘umiliazione’ del Cristo. La riflessione ulteriore –verso la fine del
secolo XX e del millennio- tornerà, per esempio nella prospettiva sapienziale o sofianica 5, al
processo kenotico come scommessa di de-possessione di Dio di fronte al creato che ha fatto
sorgere, di Cristo nell’attuazione di essa e dello Spirito Santo che scompare nei doni divini che
sparge. Anche qui la teologia radicale sembra essersi fermata a una prima rapida interpretazione
della ‘kenosis’.
Al termine del secondo millennio, la coscienza cristiana vive il riassunto dell'eredità di queste
due ampie 'fette' di esperienza ecclesiale. Quale sarà il tenore di questa partecipazione di Cristo alla
situazione-limite del genere umano? Esso è stato presentato maggiormente come 'strumentale' (una
via da percorrere, all'immagine delle sventure vissute nel profondo medioevo da tanta gente isolata
e senza possibilità di ricorso). Potrà questo inserimento nella nostra condizione di estraneità da Dio
superare il livello strumentale per diventare esso stesso 'rivelativo' (cioè insegnandoci qualcosa non
solo sulla 'via' ma sulla 'consistenza' stessa del mistero di Dio)? Ci si chiederà, pertanto, se la
1
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, p. 65: «The orthodox 'answer' to this problem, as formulated in the Definition of Chalcedon,
is within his own terms unexceptionable except that properly speaking it is not a solution but a statement of the problem. Bu t as a correct
statement, as 'a signpost against all heresies', it had and has an irreplaceable value. 'The Christological dogma saved the Church', says Tillich
'but with very inadequate conceptual tool'. To use an analogy, if one had to present the doctrine of the person of Christ as a union of oil and
water, then it made best possible attempt to do so».
2
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, pp. 39-40: «The man Jesus has his own human nature, but his hypostasis
was that of the divine Logos. The significance of this doctrine depends on how we understand the Greek term. Hypostasis may be translated
as actuality. Barth, following the suggestion of the Leiden Synopsis, has translated it as «existence». To speak of a human hypostasis is to
speak of the actual existing of a man, or, more specifically, of that which gives him his actual and independent existence. According to orthodox
patristic Christology, this is what we have and which Jesus lacked, the lack being compensated by the existence of God the Word in him, which
gave him his existence as a man».
3
P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, p. 31: «According to the implicit distinction of these terms, made explicit in
the sixth century, the nature of anything is that which marks it for what it is, but its actual existence, that which allows it to be at all. is its
hypostasis. Everything that is has a hypostasis and a nature. The final patristic answer to the Christological problem was that the hypostasis
of the Logos, having already a divine «nature», took on a human nature also. This human nature did not exist prior to or apart from from this
assumption (it was anhypostatic); it began to be in the moment of being assumed by the hypostasis of the Logos (it was enhypo static). The
manhood of Jesus Christ, therefore, was considered to be constituted of a human nature and the hypostasis of the Logos».
4
P. Van Buren, The secular Meaning of the Gospel, New York 1966, pp. 199-200: «The analysis of the language of classical Christology and of
some of the major doctrines of Christian faith connects our interpretation with the long history of Christian theology. It is a temptation in a
secular age to discard that tradition as so much meaningless metaphysics, but to do so jeopardizes the possibility of a fair interpretation of
the full Gospel. The path which we have described for the secular Christian in the secular world is clear and wide enough to carry the whole
Gospel along it. Although we have admitted that our interpretation represents a reduction of Christian faith to its historical and ethical
dimensions, we would also claim that we have left nothing essential behind. This claim stands or falls with our interpretation of the language
connected with Easter».
5
Vedere
la
prospettiva
sapienziale
o
sofianica
nell’intento
teologico
http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-_TEOLOGIA_SOFIANICA.html.
228
complessivo:
in
A.
Joos,
in
«Internet»
2011,
proposta evangelica sia soltanto "adesso subiamo e soffriamo, dopo ricuperiamo ogni gloria (potere
e dominio)" o se essa ci prospetta un "dono come paradosso del darsi, dell’essere dato fino
all’abbandonarsi nelle mani altrui" (il doppio riferimento stesso essendo sostanza del dono), con la
particolarità delle disposizioni del ricevente che non riconosce e non accoglie il dono? Ovviamente,
La Riforma avrà qualche sua risposta riguardo a questo interrogativo...
CAPITOLO III
QUALE RITORNO DI DIO ALLA VITA? LA VIA
DELLA «KENOSIS» VERSO IL «PANENTEISMO»
▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇■▇
Ad ogni tappa della nostra indagine, dedichiamo il 3° capitolo, dopo l’ambientazione nella
corrente (1° capitolo) ed il rinvio ai scritti degli ispiratori (2° capitolo), alla prospettiva ulteriore che
la corrente teologica sembra aprire in avanti. Apparentemente siamo in presenza –con questo
orientamento teologico- con un commento ripetuto in diversi modi del ‘canto del cigno’ ormai
concluso dei tempi ‘cristiani’ per scivolare verso quelli ‘post-cristiani’… Ma è tutto qui, o si cela
qualche accenno che potrà essere valorizzato al di là dell’ipnosi sulla ‘fine’ del mondo ‘cristiano’?
Tutto gira comunque attorno alla problematica ‘cristiana’ pur nel suo esaurimento. La via della
teologia radicale appare pertanto come un orientamento assai marcato, ma non vuol essere un
estremismo situato fuori della tradizione ecclesiale, bensì all'interno di ogni continuità ed eredità
cristiane 1. Non si manifesta perciò come un movimento che travolge dall'esterno, ma come un
contesto cresciuto all'interno stesso delle Chiese. Vuol essere anzi una critica evangelica al
cristianesimo 2. Si presenta meno come rivoluzione che come radicale riformismo. Si chiarisce così
immediatamente l'accento maggiormente critico o negativo di questo orientamento teologico. L'eco,
che se ne è sparsi negli anni sessanta, sembra confermare il consenso latente di una buona parte di
cristiani riguardo a questa critica delle formulazioni acquisite 3. Ma, d'altra parte, il ripiegamento
successivo -all'interno delle Chiese- su posizioni tradizionali, dopo gli anni settanta, mostra come
la scossa radicale abbia toccato poco profondamente l'insieme delle comunità cristiane. La
preparazione complessiva della presa di coscienza radicale concerne un dibattito molto più esteso
che la sola polarizzazione di Nietzsche, dall'ottocento in poi. Il tema dell'ateismo è sempre presente
nella riflessione cristiana e nutre, di generazione in generazione e da una cultura all'altra, gli
1
J. A. T. Robinson, The New Reformation, London 1965, p. 79: «For I believe strongly that the true radical is and must be a man of roots. In
words that I have used elsewhere, "The revolutionary can be an 'outsider' to the structure he would see to collapse: indeed, he must set himself
outside it. But the radical goes to the roots of his 'own' tradition. He must love it: he must weep over Jerusalem, even if he has to pronounce
its doom". Any re-formation must start from within, and in the case of the Church must respect that the life it would see renewed is the organic
life of a Body deeply rooted in the processes of history».
2
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 122: «This (criticism from Nietzsche) is no longer the familiar 'Christian' criticism of
Christianity, the charge that the Church is not living up to the standards of Jesus. Nietzsche could make that distinction, but in fact it is not
relevant to his criticism. Or rather, we might say that in so far as the Church has very often in its history forsaken the ethic of Jesus for the way
unethical political and social manipulation, Nietzsche should approve of Christianity precisely when it is 'least' Christian».
3
F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God', Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967,
p. 15: «Surveying nineteenth-century literature from the vantage point of the mid-twentieth century, one wonders how this inexorable erosion
of faith could have progressed so fat without widespread notice. Carl Becker, in a fortunate metaphor, suggests that 'it was as if a rumor,
started no one knew when, had at last become too insistent to be longer disregarded: the rumor that God 'having departed secr etly in the
night, was about to cross the frontiers of the known world and leave mankind in the lurch. What we have to realize is that in those years God
was on trial'».
229
interrogative sulla presentazione del messaggio al mondo contemporaneo 1. Si era pensato che la
teologia radicale sarebbe stata, soprattutto, un portare a termine ciò che Lutero aveva per primo
iniziato: uscire dai monasteri verso il mondo 2. Infatti, non di rado la morte di Dio si presentava
come una nuova Riforma, non il punto finale dell'altra, ma una dinamica corrispondente, in una
situazione del tutto diversa, per quanto riguardava i rapporti dei cristiani tra di loro e con il mondo
3.
Ma dove nasce questa riforma? Tutto sembra indicare che sia stata una riforma preparata da
specialisti a favore del popolo cristiano 4. Ma il popolo non si è ovviamente riconosciuto nella riforma
proposta dai critici che vivevano nelle loro biblioteche. Si può capire allora la reazione assai vivace,
che ha seguito questa proposta; di riforma radicale. L'irrigidimento di certi ceti ecclesiali cattolici
nel dopo-Concilio Vaticano II, non ha forse qualche relazione con questa riforma prospettata? La
de-concettualizzazione dovrebbe essere bene accolta dal popolo che non si cura troppo delle
speculazioni concettuali. Ma, a che cosa corrisponde veramente la non-concettualità del popolo? E
chi è il popolo? Molti elementi non combaciano con questa dinamica, e la visione teologica dei
radicali ha torse mancato il suo obiettivo, per mancanza di inserimento vivo nella comunità cristiana
reale e concreta. Infatti, se i radicali si oppongono alla speculazione concettuale, rifiutano a maggior
ragione la religiosità popolare, senz'altro ben poco concettuale. La gente semplice può difficilmente
sfuggire all'impressione che non rimane niente, dopo l'accesa critica dei radicali.
1°
LA 'MORTE' DI DIO E LA SOPRAVVIVENZA DELL'UMANITÀ
La morte di Dio dovrebbe significare la risurrezione di Dio nell'evento umano; ciò che si nega
come Dio-lontano-fuori-e-sopra-l'essere-umano riemerge come Dio-nella-persona-umana. In
questo senso la teologia radicale potrebbe includere in se la chiave di partenza per una convergenza
teologica sulla persona umana, in altre parole una ‘antropologia trascendentale’ come è stata
1
F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God', Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967,
p. 14: «The debate accelerated and reached its climax in the nineteenth century. The rationalistic atheism of the eighteenth century became
the polemical atheism of the nineteenth. Kierkegaard ('faith as subjectivity'), Dostoyesvsky ('faith as unbelief'), Feuerbach ('faith as appetite'),
and Strauss ('faith as obsolete') all experimented with theological atheism. Melville in America, Browning in England, and Baudelaire in France
explored facets of the 'death of God' in literary form. J. Hillis Miller, in a useful study, has indentified five responses to the theme in nineteenthcentury English literature: humanism, perspectivism, nihilism, pious acceptance, and romanticism».
2
C. M. Nielsen, The Loneliness of Protestantism, or, More Benedictines, Please! , in «The Christian Century», 1965 n° 82, p. 1121: «Soon, I
predict, Luther will become the dominant symbol of the God-is-dead theology because he left the cloister and went into the 'world' -whatever
that is. One cannot deny that he left the cloister, had some doubts, stomach aches and a father. At the same time it is equally evident that he
was a highly theocentric thinker ('Nothing can be more present than God himself'), and that he was also what Weber and Troetschl call an
ascetic of the 'intra-mundane' type whose hope was in the world above -which, I take it, is not quite 'the world'. But of course, Luther's
asceticism and theo-centrism should never keep him from being used in Protestantism as a symbol for secular theology and the God-is-dead
movement».
3
J. A. T. Robinson, The New Reformation, London 1965, pp. 11-12: «Indeed, I believe it is a real question whether a new 'Reformation' is the
right category at all. From one point of view it is too large a one; from another I suspect it is too small ... For in the long run those who change
history most are not those who supply a new set of answers but those who allow a new set of questions. And it was indeed this latter possibility,
rather than the theological and ecclesiastical systems in which their work took shape, that represented the real achievement of the Reformers.
But while it would be absurd and presumptuous to exaggerate the signs of the time, there is, I think, another sense in which the new
Reformation may actually be an inadequate category in which to compass the crisis of our age...»; J. A. T. Robinson, The New Reformation,
London 1965, p. 13: «A Reformation presupposes that the Church can be reformed and a positive answer given to the question, ' Can these
bones live'?».
4
H. Cox, The Seduction of the Spirit, New York 1973, p. 195: «Ultimately radical theology is not something which can be done 'for' people 'by'
theologians. To try to do so would perpetuate a very 'un'-radical model of the relation of theologians to other people. Radical theology's very
premises point to a democratization of the critical, emancipatory purpose of theologizing -the participation of the people themselves in the
unmasking of the sacral myths by which they are controlled. Again there are precedents for this. Throughout Christian history there have been
unlicensed preachers who have helped people expose the idols to rule over them. And from Jan Hus, the angry iconoclast of Bohemia, to the
innates of Attica who burned the chapel as their first act of rebellions captive people have entered enthusiastically into the idol toppling».
230
sviluppata da K. Rahner (vedere volume II, “Semi di convergenza”, parte I). Con una certa ironia sorge
l'interrogativo se la morte di Dio non porta con sé la morte come Dio -cioè il dio-morte-, realtà
ampiamente illustrata nella prima metà del XX secolo 1. Il dio-morte è stato il crudele protagoniste
delle due prime guerre mondiali. La morte esprime la suprema negazione dello scopo primario e
creativo di Dio, nel quale l’intento umano, come gestore dell'universo, si inseriva. La morte di Dio
non è la sparizione di Dio fuori dell'evento umano, per emergere dentro di esso, ma indica una
alienazione particolare, appannaggio della nostra epoca e una tappa specifica della più ampia storia
dell'alienazione dell’umanità 2. L'alienazione può scaturire inoltre da una certa immagine di Dio, con
una particolare configurazione di funzioni e attuazioni. L'occidente del passato aveva descritto
questo Dio in termini di religione, di moralità, di metafisica o di sacralità 3. Si sarebbe così alienato
Dio da Dio! Il Dio preconizzato era una divinità antropomorfica. La spaccatura in Dio stesso fa
sorgere la tematica della morte. La morte di Dio porta con sé la morte di tanti valori - morali, religiosi
e sacrali –anteriormente ascritti a Dio. La morte divinizzata acquista risonanza: morte di Dio, morte
come Dio, morte in Dio e dio-morte... Nella dinamica della morte di Dio, vi sarebbe allora un
particolare sapore occidentale, e non solo una ritmica fondamentalmente umana che accentua con
regolarità in quasi tutte le religioni la morte del ‘dio’. Si tratterebbe della specifica tendenza
dell'autodistruzione (cfr l’introduzione generale dei tre volumi), riscontrata come caratteristica della
storia e della sensibilità occidentale. Il dio-morte costituirebbe una attrattiva continua, per l'uomo
europeo, alla quale Dio stesso deve sottostare. Così, nella misura in cui progrediamo nell'analisi
introduttiva delle teologie attuali, possiamo renderci conto della possibile ambiguità culturale,
naturale, o storica, su cui poggia il tentativo radicale, voluto come un orientamento di suprema
purificazione dell'espressione cristiana. Si scorge, qui, il sogno di una scorciatoia umana per
garantire l'accoglienza più limpida della presenza di Dio. La scorciatoia deve favorire l'immediatezza
della presenza, e contribuire a perdere il meno possibile di questa presenza nella fase di mediazione.
Ci troviamo ad affrontare uno dei punti forse più difficili da risolvere per la teologia del XX secolo,
e che tornerà più di una volta alla nostra attenzione durante l'itinerario attraverso i confronti
contemporanei. Sembra che la teologia europea, inconsciamente consapevole di questa sua
inclinazione verso la morte, si sente sempre in dovere di purificare la propria visione e di accorciare
la relazione tra Dio e l'uomo, togliendo ogni passo di mediazione, che potrebbe avverarsi deviazione.
La sponda della morte di Dio manifesterebbe maggiormente, in questo caso, una preoccupazione
sull'uomo occidentale e l'ansia di trovare una via d'uscita dal fascino della morte. Più che revisione
di Dio si tratterebbe di una revisione dell'uomo, e molti si chiedono se abbiamo gli strumenti
scientifici adatti per realizzare questa revisione. Una revisione avventurosa potrebbe, infatti, avere
1
J. S. Dunne, The Myth of God's Death, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 168: «Altizer and Hamilton are
confident that the Death of God outside man means the emergence of God within man. If we take this to mean that the death of God will leave
man the sovereign master of the world, their optimism seems rather shallow. For the sovereign master and the new god, as Hegel saw very
well, will be death itself. This, in fact, is exactly what appears to have happened in the first half of the tw entieth century with the advent of
totalitarianism and total warfare. Death took God's place as the sovereign Master».
2
B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. X-XI: «Consequently, I think we must read the death-of-God movement
as a chapter in the larger history of alienation. It is difficult to trace the outlines of this history. There are those who b elieve that man has
always been an alienated, divided creature. Tillich, for example, could write that 'the state of our whole life is estrangement from others and
ourselves, because we are estranged from the ground of our being, because we are estranged from the origin and aim of our life'. Even if that
were the case, which I very much doubt, it remain true that there is something distinct about our experience of alienation today».
3
W. R. Comstock, Theology after the Death of God, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 217: «Thus the God
of Western Christendom has been the moral, metaphysical, and sacred point of unity, whereby man's cosmos revealed its meaning, importance,
and ultimate value. The 'death' of this God means not only the end of belief in a certain anthropomorphic deity, but, more important, the death
of all the functions that he performed for western man. With him goes the sense of a transcendent and ultimate norm for the value of this
world, of a final purpose and a single meaning which could serve as a focus for human aspiration. With him goes the religions aspect, the
metaphysical structure, the sacred dimension of existence».
231
risultati sconcertanti e portare la realtà di morte ad una incidenza più grave. La teologia radicale
sarebbe, pertanto, il richiamo insistente a non ignorare, nella riflessione cristiana, i dati acquisiti e
le perplessità nate dalle scienze umane. Inserendosi nella problematica delle scienze umane, i
teologi radicali hanno voluto prendere una distanza dalla religiosità popolare, a diversi livelli, per
poter meglio tener conto dei risultati delle diverse scienze di oggi. Che questo collegamento sia
assicurato non è certo. Ma appare ovvio che si sia verificata una rottura con la pietà del popolo
cristiano 1. Là dove le scienze positive permetteranno a Teilhard de Chardin di proporre e di
sviluppare una visione di cristificazione universale, le scienze umane appaiono qui stranamente
ribelli a una piena valorizzazione cristiana (cfr infra, la teologia della pancristificazione, parte II,
sezione B). O, forse, si verifica, a ritmo accelerato, ciò che in modo rallentato si era realizzato per le
scienze positive, dalle prime constatazioni sulla non-centralità della terra in poi, con le tensioni
successive nella riflessione cristiana del tempo? Smembrando l’evento umano, nell'analisi di ogni
aspetto, ci si era accorti che il pianeta terra ne è una parte trascurabilmente piccola. Smembrando
l'uomo, nell'analisi di ogni dimensione, o funzione vitale, ci si chiede dove può essere individuata la
sua reale centralità tra gli esseri viventi. È un fatto che i teologi radicali si sono applicati a dimostrare
prima di tutto l'urgenza di cambiare internamente i modi cristiani di pensare e di fare, per potere
poi avvicinare ii mondo contemporaneo e inserirsi con maggiore armonia nella problematica alla
quale è più intensamente sensibile. In questo senso, essi sono indicati talvolta come appartenenti
al gruppo riformista, perché propongono di rivedere l'atteggiamento cristiano, accogliendo a priori
la necessità dell'inevitabile contesto secolarizzato, in modo generale e con tutte le sue implicazioni
2.
Si accetta cioè la sparizione della sacralità e della religiosità, a nome della critica mossa da certe
scienze umane. Questo problema della revisione -dell'assetto umano o dell'immagine umana
piuttosto che di Dio- sembra essersi posto però soprattutto all'interno dell'ambito cristiano,
interessando forse pochissimo la gente di fuori. Sarebbe stato più una rivoluzione di palazzo che
una vera rivoluzione cristiana: un gruppo solo si opponeva, si staccava e si muoveva, lasciando
invariata la situazione del popolo dentro le frontiere e fuori. Sorge allora l'interrogativo: escludendo
ogni riferimento alla realtà religiosa, sacra e metafisica, si potrà ancora sopravvivere o si è
condannati a rinchiudersi sempre più profondamente in se stessi? Una certa risposta potrebbe venire
dal campo stesso sul quale i teologi radicali sviluppano la loro visione: il campo delle scienze umane.
Anzi, è proprio nell'ambito secolare che sorge un senso di desiderata pienezza, di maggiore
conoscenza dell'uomo, che sfocia nella trascendenza, all'interno di una ritrovata piena totalità della
persona, dell'umanità e del mondo 3. A questo proposito, occorre ricordare l'intento specifico che si
1
M. Novak, The Christian and the Atheist, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God , New York 1967, p. 72: «A deep gap appeared
between the theologians and the ordinary people of America: these good churchgoing people whose Virgin is a tearful, prayerful, white Miss
America of unimpeachable mealiness. The God of these good people is, for the theologians, dead. The new theologians believe that they have
discovered the reality of America, and the falsity of the American God. They are not sure that they can speak about the true God. They do not
doubt that He lives, but they will not speak of Him since all speech is bound to be falsified by the general piety. And in th eir self-enforced
silence, they are discovering how much in common they have with men which are not Christian, with agnostics, with atheists».
2
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, pp. 71-72: «I have referred to Robinson's position as 'reformist', and of course this includes
such positions as Ogden's and Macquarrie's. In their own ways -and these three theologians represent 'very' different ways- they attempt to
make it possible for Christians to maintain their faith today in a way which is integrated with their secular view of the world. But none of these
reformist ways had any effect on those who have no religious belief».
3
B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. XIII: «There is another irony in the death of God theology -its adamant
dismissal of any form of transcendence. To be sure, the old supernatural world-view needs not to be maintained. But minimal meaning that
the doctrines of God and transcendence posit is a whole world, a whole self. To come down categorically on the side of immane nce is to
preclude the possibility of regaining our human world. It also ignores the projective and intentional nature of human knowledge. Amos Wilder
has remarked that if we are to have any transcendence today, even Christian, it must be in and through the secular. That is very true.
Transcendence is one of the categories through which we understand the secular, one of the necessary categories, I might add, an ingredient
of wholeness».
232
proponevano i teologi radicali: non dare le risposte, ma richiamare l'attenzione su ineludibili
interrogativi insidiosamente presenti, oggi, nella mente di diversi cristiani. La revisione in questione
tocca anche un altro livello delicato del pensiero cristiano: la sacramentalità del mondo
1.
La
separazione troppo radicale tra spirito e materia, e una sacramentalità indirettamente e
genericamente rifiutata, possono portare -se si mette in dubbio la dimensione spirituale della
persona- alla revisione dell'entità spirito, considerato irrilevante e fuori causa (dopo una severa
critica scientifica della vita, della psiche e dell'origine dell'uomo). Pertanto la linea dalla nonconoscività si protrae fino alla non-sacramentalità, nelle sue forme estreme. Dio è morto e l’intento
umano è smembrato tramite una dilaniante analisi. Diventa difficile concepire una incarnazione
autenticamente radicata, quando la de-concettualizzazione, trascinando la de-simbolizzazione
arriva a una de-sacramentalizzazione della realtà. Non vi può essere sacramentalità se nessun
linguaggio evocativo può essere adoperato riguardo a Dio. L'estrema purificazione dei concetti su
Dio porta all'esclusione del concetto-Dio. Dopo aver fatto dello spirito una entità a sé stante, ciò e
stato applicato al concetto stesso di Dio, altra entità per eccellenza. Tra l’umanità e Dio, o tra spirito
e materia, la separazione radicale ripiega ogni entità su se stessa, proponendo, in un certo modo,
la figura mentale di due cerchi chiusi, l'uno di fronte all'altro. Ciò che recinterebbe il cerchio umano
in una entità propria è il concetto di libertà vigente in occidente: libertà concepita come concorrenza,
opposizione, esclusione da ogni impatto fuori del proprio cerchio; in altre parole, il rifiuto di
qualsiasi autorità 2. In tal senso, i teologi radicali sarebbero, malgrado tutto, eredi della metodologia
nietzscheana. Anche per quanto riguarda la libertà assoluta, che ha permesso a Barth di separare
così radicalmente Dio dalla persona, una dialettica, proposta in questi termini, conduce a un
orizzonte di opposizione totale, situato fuori della storia, e pertanto oltre modo assolutizzato (cfr
infra parte I, sezione A, la teologia della Parola). Dio-Libertà e Dio-Verità, ecco un altro concetto
che sanziona la radicale separazione tra l’essere umano e Dio. Di nuovo, le due realtà totalmente
diverse da una parte in Dio e dell'altra nell'essere umano- sono coperte dalla stessa parola. Si parla
cioè di libertà o verità di Dio, e di libertà o verità della persona umana. Con la stessa parola si crea
poi un sistema di concorrenza tra Dio e l’umanità, come lo ha fatto Nietzsche. Di fronte alla Verità
suprema in Dio, fondamento del suo potere, nasce nella coscienza umana la volontà di potenza, di
rivolta contro la ‘Verità’: la via è aperta per l'uccisione della divinità 3. Dalle due entità eventualmente
1
E. W. Shideler, Taking the Death of God seriously, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, p. 123: «In contrast to
this Orthodox view of the unity of life and the participation of spirit and matter in each other, we see in the God-is-dead theology the end of
the western tendency to cut the material and spiritual apart by rejecting the possibility of the Incarnation. A sacramental view is open to
perversion, not the least of which is an ecclesiastical totalitarianism masquerading as a divinely instituted theocracy. It c an also become a
sentimental estheticism expressing itself in the nature mysticism of Kahlil Gibran and summer conference vespers which worship sunsets in
lieu of God, or which attempts to 'enrich' free church worship with alien elements borrowed from other traditions».
2
A. Schmemann, Autorité et liberté dans l'Église, in «Le Messager Orthodoxe», 1970, n° 1, p. 43: «Faisons un pas de plus et nous trouverons
Frédéric Nietzsche, autre philosophe de la liberté totale. Il dit la même chose que St. Just, mais ce n'est plus du roi, c'est contre Dieu. Toutefois,
il n'est pas facile d'après Nietzsche de proclamer la mort de Dieu, de condamner Dieu à mort. Vous vous rappelez peut-être cette page terrible
de Nietzsche sur la terrible solitude de l'homme, la terrible nuit dans laquelle reste l'homme et comme il court avec sa lampe éteinte à la main...
Mais c'est là le prix de la liberté, car tant qu'existe cette autorité de toutes les autorités, il n'y a pas de liberté. Et c e n'est pas par hasard que
ceux qu'on appelle les 'théologiens radicaux' de notre époque aiment tant avoir recours à Nietzsche. Le problème de la 'mort de Dieu' n'est
pas du tout un problème uniquement philosophique; Dieu meurt non parce que les hommes ne peuvent plus croire en Lui pour des raisons
philosophiques; non, c'est l'aboutissement logique de la conception de la liberté qui exige, du plus profond d'eux-mêmes, la négation et
l'anéantissement de toute autorité, donc de Dieu...».
3
J. Feiner - L. Vischer, Neues Glaubensbuch, der gemeinsame christliche Glaube, Zürich 1973, p. 88: «Die Instanz, von der Jahrtausende den
Sinn erwarteten, Gott, haben wir selbst getötet. Wir haben die Konsequenz der bisherigen Geschichte gezogen, indem wir den Willen zur
Wahrheit gegen die Wahrheit selbst kehrten. Das versteht Nietzsche so: Die Geschichte hat gezeigt, dass Wahrheit, verstanden als das
Unveränderliche, die Macht stabilisiert. Wille zur Wahrheit entspringt daher ans dem Willen zur Macht und ist Teil von ihr. N un dachte man
aber anderseits alle Wahrheit als befestigt in einer höchsten Wahrheit, die zugleich höchster, die Macht beschränkender Wert und Sinngrund
sein sollte. Der Wille zur Macht des Menschen muss daher, wenn er auf die stabilisierende Funktion der Wahrheit nicht verzichten und dennoch
die Begrenzung durch 'die' Wahrheit nicht hinnehmen will, den Willen zur Wahrheit gegen die Wahrheit selbst kehren».
233
opposte o in contrasto l'una con l'altra, nasce l'interrogativo sul problema della relazionalità. Se vi
sono due entità autonome e separate l'una dall'altra -Dio e l'umanità- queste possono allacciare
potenzialmente, a qualche livello, una relazione. Per avere una relazione bisogna che ci sia una
esteriorità. Alcuni penseranno che, nella frammentazione generalizzata degli esseri, bisogna prima
essere una entità per poter entrare poi in relazione con un'altra entità. Ci vuole dunque la esteriorità
(un essere con una propria configurazione) per avere una vera relazione, nel caso contrario
l'interiorità farebbe ricadere la relazione nell'identificazione
1.
La sistematizzazione delle
separazioni, come condizione di articolazione relazionale della visione del mondo, si ritrova dunque
qui. Sono le entità che sono fonte di relazione, non la relazionalità che crea le entità. La relazione
non ha una sua consistenza, ma è puramente legame accessorio tra due o più entità, che, per
rimanere tali, devono essere chiuse nel proprio cerchio, per non cadere nella identificazione. La
polemica dei teologi radicali o contro di loro appare senza via di scampo. Sia coloro che affermano
Dio, sia coloro che ne avvertono la morte, sono chiusi in una stessa problematica: istaurare una
opposizione tra Dio in sé e l’umanità in sé o mettere due entità in sé di fronte l'una all'altra. La sfida
di un altro intuito, quello della cristificazione universale, tenterà di partire da un'altra sponda per
comprendere la realtà. Questa sponda ipotizzerà che la relazione crea le entità, relazione sempre
più intensa, viva, complessa, personalizzata, che non giunge mai all'identificazione dei due termini
collegati, a causa dell'interiorità di compenetrazione tra loro. Una dinamica universale di
relazionalità diventerà la chiave per la interpretazione del mondo. La relazione con Dio evoca un'idea
dello stare accanto di due entità, o cerchi ben configurati; da lì anche la formula dell’«out there - là,
fuori, da qualche parte». Sia accanto, che sopra, che sotto, l'immagine mentale si disegna solo in
due dimensioni. La contrapposizione sistematica in un campo a due dimensioni non può non
suscitare il continuo tentativo, nelle due realtà opposte o concorrenti, di sopraffarsi, di assorbirsi o
di escludersi a vicenda. La separazione radicale tra Dio e l’ambito umano porta al pericolo di
annientamento sia d'un estremo che dell'altro. Ci vorrà una terza dimensione al quadro, per evitare
che si verifichi la tragedia definitiva della morte di Dio e dello smembramento dell'essere umano.
2°
COME RITROVARE DIO DOPO LA SUA 'MORTE'. DAL “ DIO” SOPRA OGNI
COSA POI DECEDUTO AL DIO VIVO DENTRO A TUTTO?
O l'essere umano muore o esso trova la propria pienezza, cioè la soglia che gli permette di
collegarsi con l'orizzonte trascendentale. Come delineare questa relazionalità profonda nella
persona umana? Poter superare ogni dualismo è un grande sogno. Questo ideale è vivo nella
riflessione teologica odierna. Nella relazione tra due entità -Dio e umanità- la dualità ed il possibile
incontro sono presupposti a priori. Ma il legame allacciato conserva una certa caratteristica di
rapporto dal di fuori, sia per l'una che per l'altra entità. Non identificare e non separare il motto
dottrinale antico risorge nella coscienza attuale. Due pressioni sembrano dover essere evacuate: la
pressione del vecchio quadro metafisico a due piani nel dualismo soprannaturale/naturale e la
pressione del vecchio quadro storico nell’autorità data al passato e alle sue testimonianza di fronte
al presente.
1
K. Hamilton, Revolt against Heaven, Exeter 1965, p. 58: «The above illustration occurs within an extended exposition of two contrasting views
of man, the relational and the substantial. Reid's usage here is parallel to my own contrast between the 'external' relation to God and the
'internal' relation; for the 'external relation' implies a genuine relation allowing man to encounter God his Creator, while the internal relation
swallows up relationship within identity and explains the character of this identity by means of a metaphysical analysis or substance».
234
DIO NÉ TRASCENDENTE NÉ IMMANENTE, DIO DAL DI DENTRO IN RELAZIONE CON TUTTO E TUTTI.
DAL PANENTEISMO ALL’OMNIPRESENZA DI SAGGEZZA
Bisognerebbe, in qualche modo, non identificare Dio ad un altro essere e, simultaneamente,
non separarlo dalla realtà dell'universo: Dio non “out there” e Dio non identificato con ciò che esiste
o con noi stessi. I teologi radicali evocano la prospettiva del panenteismo per risolvere il problema
dell'approccio a Dio, nel senso di metterlo in relazione con tutto, senza identificarlo con niente 1.
L’eco della ‘process philosophy’ e della visuale alla Whitehead appare in filigrana qui 2. Ovviamente,
chi dice ‘panenteismo’ apre già implicitamente la prospettiva del ‘Tutto’ o della pan-relazionalità
che la teologia sapienziale ha considerato come prioritaria nella sua chiave relazionale complessiva
3.
La prospettiva di saggezza in questo intento teologico è stato colto dai stessi commentatori della
teologia radicale (cfr supra)
incarnazionalità totale
5?
4.
Questa relazionalità radicale potrà forse confermarsi in
Forse, ciò che ha dato più fastidio nel processo di maturazione
dell'umanità, e ciò che i teologi radicali hanno combattuto con le loro diverse offensive. È soprattutto
la via imposta di una relazionalità con Dio, formalizzata in categorie filosofiche articolate, secondo
1
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 110: «In this, panentheism takes its stand against the dualism of theism, moral as
well a as metaphysical. But it does not side with the indifferentism of pantheism which has to maintain that evil is in some way illusory or
unreal. The evil in the world is indeed terrifyingly real, both at the sub-personal and at the personal level, but it is still part of the 'face of God'.
That is to say, love is there to be met and to be created through it and out of it. It is not without purpose: meaning can be wrested from it even
at the cost of crucifixion. It is not separated from the face of love. and therefore cannot separate from it. That is the saving grace: God is not
outside evil any more than he is outside anything else, and the promise is that he 'will be all in all' as love».
2
J. B. Cobb, Jr., Process Theology, in «Internet» 2011, http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1489: «To be an actual entity, God
cannot only act on the world. God must also be acted on. That is, while the occasions of the world feel God, God also feels them. Whitehead's
technical term is "prehension." A prehension is the way one actual entity incorporates another, or some aspect of the other, into itself. Every
occasion in the world incorporates into its own life some aspect of the divine, that aspect, namely, that gives it a subjective aim. Meanwhile
God incorporates all that happens in the world into God's own life. If God is like this, then everything creatures do or say or think or feel makes
a difference to God. All that they are is, for good or ill, a gift to God. This is true not only of human beings, but of sparrows as well. That
means that what human beings do to other human beings -- and to sparrows -- they do also to God. All this is quite different from the relation
posited between creatures and God conceived as the Absolute. There are many changes rung on that idea, but the term itself inhibits thought
of a fully reciprocal and interactive relation. Often the idea of God as the Absolute leaves one mystified as to how human acts can make any
difference to God at all or as to what divine love can be. Whitehead provides a detailed and realistic account of how God acts toward creatures
and how they live for God. Whitehead's account also shows that all creatures are important to God, not only human ones. Further, God's
experience is not enriched simply by the addition of many elements, but also by the contrasts among them. The diversity of human cultures
and personalities and the diversity of living species are all important for God. The modern simplification of the world through standardizing
culture and personality and through eliminating thousands of species of living things is an impoverishment of God. This way o f thinking of
God's relation to the world is often called panentheism. That means that everything past and present (but not future) is in God. God's experience
is much more than the addition of all the creaturely elements, but it includes all of them. Also God is in all creatures, although only very
fragmentarily so. Clearly this is a "natural theology." That is, Whitehead gives philosophical reasons for his doctrine of God. This is offensive
to many Christians. Hence it may be worthwhile to point out that Whitehead's is, in an important sense, a "Christian natural theology." That
is, Whitehead does not believe that the construction of a cosmology or natural theology is a purely "rational" activity, if t hat would mean that
it is not profoundly influenced and shaped by all sorts of historical and personal forces. Ideas and insights emerge in history in particular
places for particular reasons. Their value and truth, however, are not limited to those circumstances, and their availability now is due to the
originality, derived from God, that those circumstances made possible. Whitehead sees his own central metaphysical principle as the inclusion
of one actual entity in another. He asserts that this insight originated with the Alexandrian Fathers as they wrestled with the relations among
the members of the Trinity and with how God was present in Jesus. He sees his own philosophy as based on a universalization of this insight».
3
Cfr il nostro studio sulla teologia sapienziale o sofianica, o “wisdom theology”, in http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-
_TEOLOGIA_SOFIANICA.html.
4
T. Greenfield, God is Love, God is Dead: Radical Theology as Wisdom Literature , in «Quodlibet Journal», Volume 2, Number 3, Summer 2000,
etiam in «Internet» 2011, http://www.quodlibet.net/articles/greenfield-radical.shtml.
5
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 145: «This is the vision, too, to which the New Testament points, of God as 'all in
all'. This passage is the charter of Christian panentheism. And it is this, symbolically, that the Christian views as the first fruits and guarantee
of the whole cosmic process. The God who was 'in' Christ is the God who is and must be 'in' all. The model of panentheism is essenti ally an
incarnational one. That is why I believe it is fundamentally appropriate to Christianity -in a way that deism or pantheism if even theism is notwithout being exclusively Christian. And, per contra, I believe that the most appropriate model today -for a satisfactory theology of the
Incarnation- is a panentheistic one».
235
una obbligatorietà di itinerario mentale per arrivare a Dio. La protesta si esprime maggiormente
contro il principio di autorità generalizzato e moltiplicato nella dinamica cristiana 1. Con l'idea di
autorità siamo immediatamente riportati al concetto di libertà già presente nella sponda di partenza
barthiana (cfr supra, la teologia della Parola). La libertà include infatti la esteriorità come garanzia
della propria incolumità davanti agli altri. La stessa esteriorità si discerne nel concetto di autorità, e
corrisponde poi al “out there”, cioè di là, fuori di Dio. L'autorità di Dio viene resa tanto più
fondamentale, quanto più la persona umana risente il bisogno di Dio -il cuore non ha pace finché
non ha trovato Dio (Agostino). In questo caso si delinea più chiaramente dove mira la riflessione,
che poggia sulla scomparsa del settore religioso formale, nell'esistenza moderna 2. Essa lascia da
parte il principio di autorità, in quanto dà una colorazione cd uno statuto particolare alla relazione
tra entità ed entità, e salda, in qualche modo, la consistenza decisiva di ogni cerchio chiuso in se
stesso. Si vuole invece ritornare all'uomo, come riferimento di pienezza, nel quale potrà poi sorgere
un orizzonte di trascendenza. Ma se questa persona umana viene pensata in una visione
individualistica -ognuno per sé- il campo di riflessione si trova pericolosamente ridotto 3. Il concetto
della morte di Dio –nella peculiare interpretazione sulla libertà e l’autorità- forse non era possibile
fuori di questo quadro tipicamente occidentale dell'individualismo. L'Io viene sistematicamente
compreso come il piccolo me stesso. In confronto con ciò, si capisce la risonanza che avrà, nella
teologia del XX secolo, la prospettiva della conciliarità (cfr infra, parte III, sezione A), non tanto come
problema di strutturazione ecclesiastica attuale, ma soprattutto come nuovo modo di intendere l'Io,
il grande Io della Chiesa-cuore dell'umanità, e cioè innanzitutto come un Noi, una multi-unità, una
pienezza dei molti in uno solo. Si potrà cosi passare a una fase di de-individualizzazione della
coscienza ecclesiale. Di nuovo, si conferma il fatto che la teologia radicale, pur impegnandosi in un
movimento di riformismo estremo nella problematica teologica, non offre un programma coerente
per portarla a buon fine 4. Mancano essenzialmente nuovi strumenti per attuare positivamente la
riedificazione del pensiero. Questi strumenti di espressione e di comunicazione sono, nel senso più
1
W. Pannenberg, Response to the discussion, in J. M. Robinson - J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, London 1967, pp. 248-249: «In fact I
quite concur with Hamilton's concern that the Christian faith must be engaged with the reality in which the 'secular' man lives otherwise the
Christian message will be irrelevant in our time. On the other hand Hamilton criticizes me for understanding this secular reality 'theonomously',
and not leaving it as secular. This statement is right in a certain sense, but not in the sense that I want to transform the modern experience of
reality, and in particular the modern understanding of history, back into the medieval mode of thinking, as Hamilton assumes. In the most
varied areas of life, medieval thought took its departure from authority, white modern man intends to judge for himself. By distancing myself
from any authoritarian mode of thought, especially in theology, I move rather on the plane of modern thought. It is in its cr iticism of the
positivism of the authority principle that I see what is valid in so-called 'secularism'».
2
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, pp. 2-23: «'Thou hast made us for thyself, and our hearts are restless till they rest in thee'.
Man actually needs God, not just for peace of mind, but for his whole fulfillment. This reflects Augustine's own experience. Looking back over
his life, he could see a series of attempts to live life to the full, yet without God. Each had failed, and he found peace at last when he
acknowledged God. His was a life spent fleeing from God and in search of fulfillment. Paradoxically, it was only when he turned to God that he
found his searching to be at aN end. Augustine recounts his experience and thus justifies his conclusion. But if this is the conclusion for
Augustine, must it be the pattern for everyone? In recent times two voices have been raised against this view. The first is that of Dietrich
Bonhoeffer, who warns us against thinking of God as a problem solver and need fulfiller. The danger is that as we solve more of our problems,
and fulfill more of our needs, God gets pushed out of the periphery of our concerns. He is no longer found in what is central to our lives. But
perhaps a more pointed remark bas been made by William Hamilton. His response to these famous words of Augustine is 'maybe some hearts
are, and maybe some are not'».
3
Y. Congar, Au milieu des orages, Paris 1969, p. 112: «Robinson ne nie pas qu'il y ait davantage, il professe simplement de ne pouvoir ni ne
vouloir le tirer au clair. Pratiquement, cependant, il opère non seulement une réduction des expressions imaginées à une réalité non
positivement représentable, mais une réduction de la réalité à ce qu’elle signifie pour moi ou même, répétons-le, à ce que je réalise de sa
signification pour moi, pour ma vie d'homme».
4
K. Hamilton, Revolt against Heaven, Exeter 1965, p. 37: «The Robinsonian theology promises a revolution, but does not produce a coherent
manifesto. At the same time, its very confusions are illuminating. Its attempts to bring heaven down to a dimension of earth shows the strength
of the contemporary trend to establish an anti-supernaturalist theology of meaningfulness. And its final falling back upon traditional language
indicates that Christian faith cannot simply be detached from a supernatural 'frame of reference'. There is need, plainly, of a more searching
look into the whole situation, both in respect of its immediate historical setting and of its wider implications for the understanding of the
Gospel in our generation».
236
profondo, dei legami o delle relazioni vive con la realtà di fede. Una nuova relazionalità espressiva
non si farà però senza una dovuta purificazione mentale, cioè nel vuoto di coscienza e di
conoscenza. Dopo questa fase di più accentuata negatività, la prospettiva del segno dinamico
entrerà come corollario indispensabile o come sviluppo costruttivo del pensiero. Si proporrà di
riformulare la scelta sul segno centrale della vita ecclesiale, come risposta positiva alla dura verifica,
abbozzata dai teologi radicali. Vale la pena notare, di sfuggita, che saranno due esponenti di
tradizioni cristiane d'Oriente a tentare una prospettiva, sia sull'Io ecclesiale che sul segno ecclesiale.
Mancando gli strumenti, o queste vie diverse, si ha l'impressione che il solito Dio ritorni sulla punta
dei piedi da un altro viale, da un'altra porta e da un'altra scala, mantenendo gli stessi contorni e la
stessa configurazione di prima, però in tono minore 1. Potrebbe anche darsi che il non-proporre
nuovi strumenti per la relazionalità con Dio, nasca dalla volontà di approfondirà l'elemento di
teologia negativa nel ritmo della teologia odierna 2. In questo senso i teologi radicali riprenderebbero
l'itinerario teologico alla sua fase apofatica dell'esperienza cristiana iniziale. La somiglianza tra la
storia ecclesiale della nostra epoca e la situazione iniziale della Chiesa troverebbe un suo
prolungamento anche nel modo di fare teologia. Questa negatività non sarebbe un punto finale ma,
veramente, un punto di partenza, pari all'inizio della storia ecclesiale. Si potrebbe caratterizzare la
teologia radicale e la morte di Dio come una negazione aperta, vero punto problematico di partenza
e non conclusione di qualsiasi tentativo di espressione. L'intensità della negazione strumentale può
essere tale da sembrare, per chi ne legge le affermazioni, il passo finale, oltre al quale non si scorge
più nulla 3. Al di là dello stile proprio o dei diversi ritmi di formulazione degli autori, la negazione
strumentale si conferma vera sponda di partenza dalla quale i teologi radicali prospettano una
visione, senza prescindere da ciò che potrà essere delineato come orizzonte di riflessione. Se Dio è
morto nella Sua fredda e lontana trascendentalità, occorre rifiutare anche la qualifica divina del
“beyond” e preferire comunque il riferimento designativo alla “otherness” 4.
1
K. Hamilton, Revolt against Heaven, Exeter 1965, p. 163: «We must conclude that van Buren, having bowed deity out of the front door, has
smuggled it in again through the back door. He has banished the supernatural, but he has found room for the transcendental. In the Name of
the secular world view, he has denied that Jesus Christ can be the revelation of a Heavenly Father. At the same time, he has asserted that the
historical figure, Jesus of Nazareth, can be the occasion of out seeing the world as it 'really' is, thus being set free. This is exactly what Arnold
taught when he said that Jesus, allowing men to see 'by a flash the true reason of things', revealed the power not ourselves that makes for
righteousness».
2
J. A. T. Robinson, Exploration into God, London 1967, p. 56: «Christian theology, alike in the apophatic (or 'disclaiming') tradition of the
Eastern Church and in Aquinas' refusal to say anything 'univocally' of God, as well as in the 'via negativa' of the mystics, bas been equally strong
on this 'No, no'. And yet in the Christian community of faith it has always been balanced by an insistence that while it is impossible to define
God it is always possible to point to him».
3
G. Martelet, Teilhard et le Mystère de Dieu , in AA. VV., Cahier 7: Sens humain, Sens divin, Paris 1971, pp. 77-78: «Sans doute notre temps
aime à se définir comme un temps de sécularisation et de mort de Dieu. La sécularisation signifie que pour accomplir l'homme il faut le libérer
de tous les esclavages temporels, forgés au cours des millénaires par les instincts sacralisants. Quant à la mort de Dieu, on y voit notamment
le refus de toute affirmation qui pourrait introduire dans l'homme de fausses dépendances et le distancer indûment de lui-même et du monde.
C'est donc vrai que l'homme actuel semble récuser Dieu bien plus que de l'appeler, et que la nouvelle face de l'homme annonce, pour beaucoup,
bien davantage un crépuscule qu'un profond renouveau de la foi. Et pourtant la critique peut être aussi une des formes cachées de l'attente.
On refuse ce qui déçoit pour la même raison qu'on désire ce qui devrait combler».
4
N. Gier, The Theology of Altizer: Critique and Response by John B. Cobb, Jr. (editor). Chapter 10: Process Theology and the Death of God,
(Published by The Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1970. Used by Permission. This material was prepared for Religion Online by
Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2005, http://www.class.uidaho.edu/ngier/altizer2.htm: «The PN (primordial nature) of God , though an
absolute, is not seen as a "beyond" -- something utterly transcendent and alien from our experience. This "above and beyond," "distant and
cold" type of transcendence, against which Altizer so bitterly inveighs, is not present in process theology. There is no comp letely sovereign
Creator God who is removed from the processes of life -- no oppressive authority of the wholly Other. "The PN," says Hartshorne, "is not before
or apart from but with all process."1 Thomas W. Ogletree, in an excellent essay entitled "A Christological Assessment of Dipolar Theism,"
develops this point further: "When Hartshorne speaks of the absolute pole of the divine being, his intent is not to isolate Go d from process,
but to identify one of his aspects with those factors which are the precondition for there being anything whatever. . . . In this function, he is
independent of the contingencies of process, even while he is embodied in them" 2».
((1) Hartshorne, "Whitehead s Idea of God," p. 532. / (2) Thomas W. Ogletree, "A Christological Assessment of Dipolar Theism," The Journal of
Religion, Vol. XLVII (April, 1967), p. 96.)
237
Dall’accenno al ‘panenteismo’ ed alla pan-relazionalità nel ‘tutto’ della consapevolezza
umana, ci viene di meravigliarci perché i radicali non hanno sviluppato ulteriormente questo intento
dentro alla loro riflessione. Sembra aprirsi una strada che poi viene lasciata là, senza che ci si
interessi più ad essa. Si sa che l’oriente slavo aveva già prospettato parallelamente una visuale
chiamata non ‘panteismo’ ma ‘panenteismo’
1.
La prospettiva sofianica è un 'panenteismo'
(relazionare tutto con Dio, non identificare ogni cosa con Dio) 2. Anche le nuove appartenenze
religiose subentrerano in questa prospettiva. Esiste anche il ‘tutto’ della New Age: il cosmo è un
unico organismo vivente e tutti gli esseri viventi sono di uguale valore e dignità per cui l’uomo non
è che un vivente tra gli altri, col primato del sentimento sulla ragione e della mistica sulla morale 3.
L’Io non è ciò che di più profondo c’è nell’essere umano, ma il Sé, che non partecipa all’esistenza
storica di questo mondo, ma coincide con l’Essere supremo, il Divino 4. La Sofia, nell’indagine di J.
J. Wunenburgher al seguito di Bachelard, sarebbe una chiave anagogica –nella sua valenza di ‘mito’
e dalle stesse ‘visioni’ di Solov’ëv- di risanamento dal più profondo della persona verso un suo
ristabilimento pieno
5.
Si passa dal ‘panteismo’ al ‘panenteismo’. Con la sua posizione
“panenteistica” o cioè “Dio in tutto” o anche “tutto in Dio”, nelle quale molti pensatori della New Age
concordano con la tradizione cristiana, verrebbe risolto il malinteso panteistico secondo cui “tutto
è Dio” 6. Sorge una 'quarta via' escatologica che vede l'esito come 'compenetrazione tra il divino e
l’umano nella invenzione del libero compito' oltre la storia: superamento 'alla fine' di ogni dualismo,
parusia del Signore nella trasfigurazione taborica generalizzata, non mera 'speculazione', né un
pensiero extra-ortodosso, né la riedizione di vecchi schemi mentali con qualche nuovo intuito, né
un 'massimalismo filosofico' qualunque, né la riduzione della prospettiva ad una he esplorazione
'quasi occultista' della fede, l'irradiamento divino (visione di Cirillo, fratello di Metodio),
'panenteismo’ finale (relazionare tutto con Dio, non identificare ogni cosa con Dio), incontro tra
'fede in Dio' e 'fede nell'umanità', complementarietà tra religioni ariane ed ebraica (trascendenza di
Dio ed immortalità umana), 'paganesimo' animato da 'scintille sofianiche', sinergia di Saggezza
divino-umana, 'scommessa' della chiave slava-sofianica, la stessa 'materia' riceverà una sua capacità
di essere santificata, 'riconciliazione di tutte le idee' dove il 'mistero terrestre tocca quello celeste',
convergenza fino alla penetrazione delle tradizioni religiose dell'umanità, fuori dell'immediato
contesto cristiano: apertura religiosa a tutti gli intuiti esistenti 7.
1
E. Munzer, Solovyev, Prophet of Russian-Western Unity, London 1956, p. 148.
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, in idem, О Богочеловечестве, Часть II, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 231-233 / pp.
191-192.
3
G. Lo Russo, Dio cristiano e Dio New Age , in «Ordo equestris sancti sepulcri hierosolymitani: New Age e Cristianesirno», Complesso
Monumentale di Santa Giuliana (24. aprile. 1999), p. 50.
4
G. Lo Russo, Dio cristiano e Dio New Age , in «Ordo equestris sancti sepulcri hierosolymitani: New Age e Cristianesirno», Complesso
Monumentale di Santa Giuliana (24. aprile. 1999), p. 50.
5
A. Ambrosi, Contributo alla riflessione sulla figura e sull'icona di Santa Sofia: Il contesto biografico dello scritto La Sophia di V. S. Solov’ev
[1].
(Relazione di per la serie di incontri sul tema: “Filosofia come terapia” – Padova – Liceo classico Tito Livio – marzo 2002), in «Internet» 2008,
http://www.iconografi.it/convegni_e_mostre/Santa_Sofia/Icona_Santa_Sofia.htm: «Seguace di Bachelard nell’analisi razionale dei miti, allo
scopo di guadagnarne alla filosofia e alla scienza le intuizioni metarazionali, J. J. Wunenburgher, che si è interessato anche alle visioni di
Solov’ev, afferma che questo tipo di immagine (la Sofia) gioca un ruolo anagogico che rinvia lo sguardo dalla copia al modello, dal basso
all’alto, ma anche dalla superficie alla profondità (cfr. analisi del profondo junghiana), rendendo possibile il ritorno della creatura verso la sua
sorgente di vita e di salvezza, in un processo di deificazione, cioè reintegrazione alla vita perfetta, che è appunto quello terapeutico di
guarigione
[2]».
([2] AA.VV., Dalla Sofia al New Age, Lipa 1995, p. 95ss.)
6
G. Schiwy, La spirito dell’Età Nuova. New Age e cristianesimo. Queriniana, Brescia 1991, p. 47.
7
Г. Флоровский / G. Florovskij, Томление духа. О книге О. П. Флоренского “Столп и утверждение истины” , in «Путь», 1930 nº 20, стр. 102-
107; V.V. Zenkovskij, A History of Russian Philosophy, v. I, London 1953, pp. 875 ss.; E. Ternovskij, La mistica iconaria di Trubeckoj, in E.
Trubeckoj, Contemplazione nel colore, Milano 1977, p. XVII; А. С. Аскольдов / S. A. Askol'dov, Религиозний смысл русской револуции / Il
significato religioso della rivoluzione russa, in AA. VV. Из глубины / Dal profondo, Париж 1967 / Milano 1971, стр. 53-54 / p. 41; Н. Бердяев
238
UNA FEDE SENZA PASSATO? LA STORIA MESSA AL BANDO?
Per l’intento radicale, le tracce del passato ingombrano inutilmente e religiosamente, o anche
sacralmente l’apertura di fede 1. Come per la trascendenza, anche la storia impone una inquadratura
arbitraria e nociva. Non si tratta di far entrare la storia del Tutt’Altro nell’assoluto barthiano, ma con
una stessa suspicione per ogni possibile storicismo ereditato anche dall’intento dialettico- di
evacuare l’imperativo storico in quanto imperativo, rimandando la ricerca storica alla valutazione
nietzscheana come operazione post mortem 2. La fede deve essere radicalmente attualità 3, essa
deve essere “adessizzata” o immediatizzata. La storia, dopo aver regnato in modo quasi assoluto
nell’intento teologico occidentale più recente, rischia di essere guardata con il massimo sospetto.
Ma la grande discussione teologica del XX secolo sulla storia avrà una sua corrente di convergenza
nella “teologia della storia” (vedere volume II, parte IV), particolarmente nella relazionalità tra due
storie o tra passato-presente-futuro.
/ N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 165-166 / pp. 83-84; idem, Стилизование
Православие, Москва 1915; vedere pure i correttvi di questa prima valutazione: idem, Самопомазание, Париж 1949, стр. 165; Н. Бердяев /
N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo, Milano 1976, p. 105; D. Stanilaoe, Eshatologia sau viata viitoare, in idem, Teologia
dogmatica ortodoxa, Bucuresti 1971,vol. 3, pp. 390-392; B. Schultze, Russische Denker, Wien 1950, S. 322 ss.; E. Munzer, Solovyev, Prophet
of Russian-Western Unity, London 1956, pp. 5-6, 32-33, 148; P. Zouboff, Introduction, in Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Lectures on Godmanhood,
London 1968, pp. 11-12, 15; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on
Godmanhood, Брюссель 1956 / London 1968, стр. 42, 53-54 / p. 85, 97-98; M. Lacko, Saints Cyrill and Methodius, Roma 1963, p. 18; N.
Zernov, Rinascita religiosa russa nel XXº secolo, Milano 1978, p. 278; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris
1944, стр. 231-233, 246 / pp. 190-192, 205; D. Mere kovskij, Tolstoj e Dostoevskij: vita, creazione, religione, Bari 1947, pp. 158-159.
1
N. Gier, The Theology of Altizer: Critique and Response by John B. Cobb, Jr. (editor). Chapter 10: Process Theology and the Death of God ,
(Published by The Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1970. Used by Permission. This material was prepared for Religion Online by
Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2005, http://www.class.uidaho.edu/ngier/altizer2.htm: «This thoroughgoing rejection of past events also
includes the complete repudiation of all past forms of the sacred. These, says Altizer, are only objects of idolatry and formalized religion.
Allegiance to such forms leads one away from the only true form of the sacred, that found in the immediate moment and in the midst of the
profane. Moreover, each new moment in the dialectic of experience carries a new epiphany of the sacred that completely negates its
predecessor. In essence then, past events are seen as instances of transcendence - - that which is alien and removed from the fullness of the
immediate moment. From the preceding sections we have become well aware of Altizer’s aversion to all forms of transcendence. It is Altizer s
hope that the radical Christian, once freed from the past, will be finally "liberated from every reality that appears
beyond the human hand and face" 1».
((1) Altizer, The New Apocalypse, p. 143.)
2
N. Gier, The Theology of Altizer: Critique and Response by John B. Cobb, Jr. (editor). Chapter 10: Process Theology and the Death of God ,
(Published by The Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1970. Used by Permission. This material was prepared for Religion Online by
Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2005, http://www.class.uidaho.edu/ngier/altizer2.htm: «Certainly one of the most controversial topics in
contemporary theology is the relationship between faith and history. Has the past event of Christ redeemed all time? Can one derive authentic
existence from a past time and a past happening? Does historical research and criticism have any real relevance for Christian faith? The
responses to these questions could be polarized as a thoroughgoing denial from the radical theologians and an enthusiastic affirmation from
the new school of Pannenberg and, as we shall see, the process theologians as well. The radicals, following the Barthian disdain for an exclusive
use of the historical-critical method, think that it is the overwhelming acceptance of this method as a valid means of investigating reality that
is indicative of the death of God in our time. Nietzsche was the first to give this argument radical expression. Jacob Taubes elaborates: "It was
Nietzsche who discovered (what Hegel and his pupils may have known but did not admit) the driving force behind the passion of historical
research: the death of the Christian God. Historical research, Nietzsche observed, works only as a post mortem, dissecting th e body for the
sake of anatomical study and writing an obituary" 1».
((1) Jacob Taubes, "On the Nature of the Theological Method," in Altizer, ed., Toward a New Christianity, p. 223.)
3
N. Gier, The Theology of Altizer: Critique and Response by John B. Cobb, Jr. (editor). Chapter 10: Process Theology and the Death of God,
(Published by The Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1970. Used by Permission. This material was prepared for Religion Online by
Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2005, http://www.class.uidaho.edu/ngier/altizer2.htm: «Accordingly, God must come to fullness and die
in each succeeding moment. His death is repeated eternally, for we can never return and expect to receive spiritual life from past forms of the
sacred. The sacred reality is not gained by a "recollection" of past sacred events, but by a repetition of a real sacred event in the present
moment. In Altizer s view, past, present, and future all collapse into simultaneity. Altizer refers to Nietzsche’s concept of the Eternal Now,
where "Being begins in every Now." As with Kierkegaard, faith and contemporaneousness are identified. God begins and perishes in every
"Now." The full implication of this view is that there is no special time or place where the epiphany of the sacred occurs; it occurs everywhere
and in every moment: the sacred center is everywhere and sacred time is anytime. For Altizer the fullness of faith is reached by a total immersion
in the sheer actuality and the pure immediacy of the here and now».
239
3°
LA CONVERGENZA NEL CRISTO-NOSTRO-FRATELLO GRAZIE A UN
CRISTOCENTRISMO KENOTICO?
L'unico aggancio con la realtà cristiana -dopo la morte del Dio speculativo- è il riferimento
ai fatti storici proposti nelle testimonianze e nei resoconti storici
1.
Dopo aver realizzato la
purificazione estrema di ogni possibile concerto, non vi è altro modo di riferimento, fuorché il rinvio
a questa persona di Gesù, nella quale si potranno poi vedere i lineamenti della propria esistenza. La
chiave di questo approccio sarà il fatto della risurrezione. In essa, un legame diventa possibile tra
fede e persona di Gesù. Dal fatto della risurrezione si giunge alla riflessione sull'incarnazione, che
trova nella risurrezione ed in ciò che la prepara e valorizza, una prospettiva di localizzazione della
fede. La riscoperta dell'uomo in Gesù si trova formulata nell'idea dell'uomo libero 2. Appare strano
che la risurrezione e l'incarnazione -anche partendo dalla constatazione storica e fenomenologica
nell'insieme culturale dell'umanità e a confronto con altre religioni- ci dicano qualcosa di originale
piuttosto su Dio che sull'uomo Gesù. Parlando del solo Gesù i teologi radicali non possono non
esprimere l'originalità del Dio cristiano. La stessa libertà del Cristo non è un valore chiuso su se
stesso, ma è essenzialmente relazionale, indica cioè quella fonte da cui nasce, e lo slancio verso cui
essa sfocia 3. Volendosi limitare a una entità sola, Gesù-uomo-libero, si arriva necessariamente a
evocare l'altra entità: Dio. Anche rifiutandolo a priori, la parola crea da sé -nella sua inafferrabile
ricchezza di prospettiva- quel legame dove un dato non esiste senza ciò che le si opponeva come
controparte. Muore Dio, si scioglie l’essere umano, ma l'unico che sopravvive è Cristo 4. In questo
modo un po' lapidario, la via di uscita cristica si trova sottolineata con abbastanza forza. Come per
il pensiero di K. Barth, l'intero procedimento teologico radicale sembra più che altro un tentativo di
ricupero dell'umano, sia nel caso della morte a priori della persona umana condannata nella sua
non-consistenza (del pensiero barthiano), sia nel caso della sua morte a posteriori implicata in quella
di Dio (del pensiero radicale). Questi due pensieri occidentali cristiani implicano tutti e due questa
attrattiva verso la morte dell'essere umano: interesse sconsolato e quasi morboso.
QUALE APPROCCIO KENOTICO?
1
F. T. Trotter, Variations on the 'Death of God'. Theme in Recent Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967,
p. 21: «In effect, van Buren reduces Christian faith to historical and ethical dimensions. To critics who would ask for more, he responds: 'What
more?'. Rejecting both the theological right with its emphasis upon the concrete event in Jesus Christ and the theological left with its emphasis
upon analogy, Van Buren proposes a theology in which the history of Jesus of Nazareth is the central interpretation and in which the relationship
between faith and Jesus must lie in Easter».
2
K. Hamilton, Revolt against Heaven , Exeter 1965, p. 160: «However, the central issue in van Buren's reformulated Christianity is the person
and place of Jesus Christ. All that God meant is now summed up in this historical figure. Theology means for us Christology. In adopting this
stance, van Buren believes he is in line with the most constructive trends in modern theology since the intervention of Barth on the theological
scene. Jesus can be seen, on a historical view given through scriptural witness, to have been a 'free man'. Moreover, the 'kerygma' of the early
Church put the Resurrection in the first place of importance as constituting the reason for faith in him as Lord and Christ».
3
A. A. Vogel, The Next Christian Epoch, New York 1966, p. 37: «We have no evidence of Jesus' freedom apart from evidence that this freedom
was based upon his life for God the Father. The freedom of Jesus was a God-oriented freedom. He was not just free, he was free for a reason,
and that reason structured his life. Jesus was showing through his freedom that there is a source of life beyond the world, obedience to which
makes one free in the world. His freedom 'is' reference to a source beyond the world, to the Father».
4
B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 20-21 (citato supra).
240
L'essere-per-gli-altri, nella sua forma di umile servizio, diventa la manifestazione umana più
profonda dell'amore di Dio nella persona di Gesù 1. Sarà dunque l’Incarnazione a kenotizzare la
radicale trascendenza in radicale immanenza (o Spirito diventando carne, o eternità diventando
temporalità, o sacralità diventando profanità) con il malinteso calcedonense che poggia su una idea
di Dio ancora sacralmente tributaria della visione precristiana sul Dio sovrannaturale (un superman
di onnipotenza) 2. L’Incarnazione nell’umano di Cristo è la causa della kenosis di Dio e non vice
versa: il mistero d Amore di de-possessione di Se chiave del mistero stesso di Dio- si traduce nella
kenosis di Cristo. Anzi, la morte di Dio si compie nell’Incarnazione dal fatto che il Dio trascendentale
diventa Dio immanente (chiarendo da parte di Altizer la sua differenza di fronte a Whitehead) 3. Il
primo accenno sembra far capire che in Cristo si cambia l’entità di Dio, il secondo indica che Dio
rivela il suo autentico profilo in Cristo incarnato. Il Cristo, proposto dai teologi radicali, si presenta
ovviamente come un Cristo estremamente 'kenotico', cioè per loro- sommamente nascosto, umiliato
4.
Radicalizzando il suo approccio kenotico, Altizer incentra la sua prospettiva dalla Croce, non solo
per Cristo ma anche per Dio complessivamente: in essa si attua un annientamento di morte che
coinvolge l’intero riferimento divino, o cioè Dio muore per dare piena rilevanza alla libertà umana 5.
1
W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 142: «Ein weiter Gesichtspunkt geht nochmals aus von der Feststellung dass die Herrschaft
Gottes in Jesus ihre personale Verwirklichung erfahrt in Gestalt dieses Dienens. Sein ganzes Leben hat diesen Charakter gehabt, und es spricht
nichts dagegen, wohl aber sehr viel dafür, dass et dieses Verständnis auch in seinem Sterben durchgehalten hat, dass er seinen Tod also als
stellvertretenden heilbringenden Dienst für die vielen verstanden hat. So ist Jesus in seinem Leben und in seinem Sterben der Mensch für die
andern. Dieses Für-die-andern-sein macht sein tiefstes Wesen aus, denn darin ist et die persongewordene Liebe Gottes für die Menschen»; W.
Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 257-258: «Seine Transzendenz auf den Nebenmenschen hin ist Ausdruck der Transzendenz auf
Gott hin. Wie et Gott gegenüber ganz Existenz in Empfang ist (Gehorsam), so uns gegenüber ganz Existenz in der Hingabe und Stellvertretung.
In dieser doppelten Transzendenz ist et Mittler zwischen Gott und den Menschen».
2
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 86: «The Incarnation represents the collapse of radical transcendence into radical
immanence. The God who was not only remote from the world, but always somehow against the world, has come to an end. To explain the
implications of all this, Altizer turns to the doctrine of kenosis the self-emptying of God referred to, in Philippians, II, 6-11. Traditionally this
has been taken to refer to Jesus, but If we understand the Incarnation rightly, kenosis is the revelation of the way in which we must now speak
of God. The error of traditional theology, which led to the Chalcedonian impasse, was to think of Jesus in kenotic terms, while still thinking of
God in the old pre-Christian supernaturalist terms. But if Jesus is the definitive revelation of God, then we can only speak of God in kenotic
terms, the terms of the incarnation. An authentically kenotic movement of "incarnation"' must be a continual process of Spirit becoming flesh,
of Eternity beconing time, or of the sacred becoming profane 1».
(1 Altizer and Hamilton, Radical Theology and the Death of God , p. 154.)
3
N. Gier, The Theology of Altizer: Critique and Response by John B. Cobb, Jr. (editor). Chapter 10: Process Theology and the Death of God ,
(Published by The Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1970. Used by Permission. This material was prepared for Religion Online by
Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2005, http://www.class.uidaho.edu/ngier/altizer2.htm: «With regard to the related doctrines of
Incarnation and Christology, there is a crucial difference between the two views. While a Whiteheadian would hold that God has always had an
incarnate form (the CN consequent nature), Altizer proposes that God, previously not incarnate, became incarnate in Jesus. Incarnation is an
actual event in the history of Spirit: God "empties" himself completely of his transcendent form and is now becoming totally incarnate in the
world. In a sense, a process Christology could be termed kenotic. The Whiteheadian God "empties" himself of a manifold of pos sibilities for
the actual experience of the world. Altizer, however, interprets this term in a far more radical sense. For him, kenosis is a total process in
which a pure transcendent reality is becoming pure actuality. Runyon has aptly termed it "Incarnation without a stopper." Thi s is a point at
which I believe Altizer has misinterpreted Meister Eckhart. In The New Apocalypse, Altizer claims that Eckhart anticipated the death-of-God
theology with the first thoroughgoing kenotic Christology. (1) Eckhart saw the Godhead as eternally begetting the Word in the soul of each
individual. Altizer rightly interprets this as a kenotic view -- the pouring out of transcendence into immanence. We cannot, however, interpret
this as a complete emptying of the primordial Godhead. In fact, a further reading of Eckhart would show that the Godhead is inexhaustible and
remains intact despite the eternal generation of the Son. It would be inconceivable for Eckhart to say that the Godhead would eventually be
"empty and alien." Accordingly, this interpretation of Eckhart would then be more compatible with the process dipolar view. The primordial
Godhead is never lost in an empty and lifeless form. The Godhead could never be exhausted by any particular actuality; it could never be
exhausted by eternal generation into immanence; it could never be limited by any particular world because it would hold within itself all
possible worlds».
((1) Altizer, The New Apocalypse: The Radical Christian Vision of William Blake (Michigan State University Press, 1967), pp. 67-68.)
4
J. W. Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movement, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God,
New York 1967, p. 36: «Christologically, Hamilton, like Altizer, commits himself to a radically hidden, kenotic Jesus: 'Jesus may be concealed
in the world, in the neighbor, in this struggle for justice, in that struggle for beauty, clarity, order. Jesus is in the world as masked'. And
moreover, 'Become a Christ to your neighbor, as Luther put it' (Hamilton, The Death of God Theology, pp. 46-47)».
5
B. Mondin, Teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 153: «Altizer è ancora più radicale nell'applicazione del principio della croce allo studio
delle questioni relative a Dio, Cristo e la Chiesa. Secondo Altizer, sulla croce Dio non si è soltanto umiliato, ma si è annientato completamente:
241
L’Incarnazione sarebbe la morte del vecchio Dio: cioè del Dio orientale (nel senso delle arcaiche
religioni dell’oriente) e persino ellenistico 1. Sarebbe dunque questo la kenosis? Essa non è la
questione storica dell’umiliazione del divino in Cristo, ma l’evento della morte culturale di Dio con
l’avvio di un compito teologico del tutto nuovo 2. Da questa prima sponda di verifica, il tema della
kenosis si ripresenterà in tutto il percorso della teologia del XX secolo. Questo primo passo radicale
appare prettamente occidentale: esso spinge -cioè- l’umiliazione umana di Cristo fino a diventare
una umiliazione totale di Dio in seno all’umanità, morendo come riferimento significativo. La kenosis
di stampo orientale non imposta la chiave di annientamento come elemento umano e come processo
di umiliazione ma come de-possessione divina di se stesso nell’Amore, come vedremo attraverso i
vari accenni ricorrenti su questa chiave teologica decisiva nel XX secolo. La kenosis rimane una
questione che riguarda il rapporto di Dio con la Sua creazione, anche se qui non è la creazione ad
andarci di mezzo per la ribellione a Dio ma è Dio che ci va di mezzo per la falsificazione della Sua
figura 3. Il pensiero radicale si aggancia così, quasi spontaneamente, alla presa di coscienza della
testimonianza e dell'inserimento ecclesiale, da proporre in modo diverso nella convivenza umana,
cosciente del ritmo secolarizzato di vita umana oggi (cfr infra, parte III, B, la teologia della
secolarizzazione). In qualche modo, la morte di Dio sfocia in una cristosofia, che deve circuire e
ricuperare l'ateismo ambientale del mondo immerso nel secolarismo 4. Ed ecco che riappare la chiave
egli è morto effettivamente per noi, è morto come Dio per creare spazio alla nostra libertà, per consentirci di diventare auto nomi e
perfettamente adulti».
1
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 87: «Thus, in a relative sense, the Incarnation marks the death of the old God. The revelation
in Christ makes it clear that the old God, essentially a Hellenistic and oriental deity, has no place in Christianity. It is a good thing that the old
God is dead, though of course this has considerable importance for the Church, in so far as our doctrine of God has been largely an unreformed
pre-Christian view of God. Altizer, under influence of William Blake, can even refer this God as Satan. But it is not only the false God who dies
because of what is revealed in the Incarnation. The Incarnation marks the death of the true God also. The true God is not identified by Altizer
in any detail, but we must assume that he is the God revealed increasingly in the Old Testament. Of course the final revelation to some extent
negates the Old Testament understanding of God, but then the Higher doctrine of God in exilic times negated the cruder doctri ne of God in
other parts of the Old Testament».
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 153: «Per Thomas Altizer (1927- ) - cui si devono le esposizioni di Il vangelo
dell'ateismo cristiano (1966), e Discesa all'inferno (1970) - il cristianesimo non ha ancora tirato tutte le conseguenze dalla sua dottrina centrale,
2
che è costituita, soprattutto in contraddistinzione dalle religioni orientali, dalla dottrina dell'incarnazione del Verbo. Questo è, appunto, il
compito che si assume la teologia radicale: Il Verbo si è fatto carne è da interpretarsi dialetticamente, e, allora, significa che il Dio trascendente
è disceso nella carne del processo del mondo ed è morto come trascendenza vuota ed isolata. La trascendenza si capovolge in immanenza; il
Verbo si esprime, totalmente, nella realtà del mondo e della storia. La cristologia della kénosi, o dell'auto-annientamento del Verbo dell'inno
cristologico di Fil 2, non è semplicemente un fatto del passato, circoscrivibile nella figura storica del Cristo, ma un evento che perennemente
avviene nella processualità della storia; ma, allora, la fede nel Cristo diventa fede nel movimento progressive del Verbo nella storia 1. La morte
culturale di Dio, e cioè il suo declino e la sua estinzione nella nostra cultura, non è semplicemente un dato fenomenologico, ma esige una
interpretazione in termini teologici, che è compito della teologia radicale affrontare, svolgendo tutta
la logica dirompente della confessione cristiana nell'incarnazione. La teologia radicale intende essere una teologia radicalmente nuova , che
esige una riforma teologica, la quale comporta una rottura con il passato ecclesiastico, incapace di capire e di interpretare la modernità: [ ...]
un teologo che cerca nuove epifanie del Verbo, dovrebbe rinunciare alla schiavitù dell'autorità ecclesiastica della chiesa, e aprirsi invece alla
vita e al movimento del mondo; e nell'affrontare la storia dovrebbe permettersi di parlare le nuove e vive lingue di quel mondo, con la
convinzione che la vita e l'energia vere hanno sempre la loro origine nel Verbo fatto carne 2».
(1 Th. Altizer, Il significato della nuova teologia , in Appendice a Th. Ogletree, La controversia sulla morte di Dio, 1974 (21 ed. ampliata), 200./
2 TH. Altizer, Il significato della nuova teologia , cit., 199. Cf. J. Cobb (ed.), The Theology of Altizer Ciitique and Response, Westminster Press,
Philadelphia 1970.)
3
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 86: «Thus, as we have already seen, the death of God, without reference to the Incarnation,
simply means the cultural fact that for modern men there is no present God. But in the light of the Incarnation the death of God is seen not as
a random cultural event, but is the outworking of God's way of dealing with his creation. Altizer is not presenting us with t he traditional view
of the Incarnation, but there is no doubt that he is striving to appreciate it in ways which, by comparison, take the traditional interpretation of
the doctrine of the Incarnation look insensitive and truncated».
4
E. B. Borowitz, God-is-dead-Theology, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 95-96: «When atheism and
theism are equally boring then indeed God is dead. Vahanian has explored this thesis in several aspects of man's social expression but goes
further than such sociology. This does not prevent him from remaining an incisive critic, and he has indicted some colleagues in this movement
with trying secretly to turn atheism into Christosophy. Unconsciously, they cannot take the death of God seriously and therefore busy
themselves erecting systems whereby Christianity can speak in secular terms. That is not religionless Christianity at all but rather a last-ditch
effort to save Christianity as a religion by making it function in a new way».
242
sapienziale che collega la cristosofia al panenteismo. E si inserirà anche la chiave sofiologica
dell’«antroposofia», dove la piena valorizzazione dell’umano avrà una sua incidenza centrale. Il
filone dell’antroposofia, dagli accenni di Rudolf Steiner, prende forma e si articola come ‘scienza
filosofica estesa al mondo spirituale’ 1. Si parte implicitamente dal presupposto che vi sono dei
principi scientifici e filosofici della ragione che possono raggiungere ed analizzare l’ambito
spirituale. Questo tentativo si discosta dalla prospettiva sofianica proprio nel far rientrare il ‘diverso’
del mondo divino e spirituale nell’ambito delle leggi razionali e scientifiche generali del prospetto
umano, dalla stessa visuale di Hegel ed altri di questo idealismo ad oltranza. Gli autori sapienziali
della ‘terza via’ teologica non adotteranno questo presupposto. L’iniziatore delle riflessioni
antroposofiche ulteriori sarà l’ispiratore di orientamenti sviluppati ed approfonditi ad opera di S. O.
Prokofieff (cfr infra) 2. La caratteristica complessiva di questo approccio tende a far convergere
elementi religiosi, cristiani, astronomici (astrologici), evolutivi, storici, mitologici, che si ricoprono
in una configurazione di totalità cosmica ormai completa. La chiave escatologica propria svanisce a
favore di una statica compiuta. L’intreccio dei dati porta ad una mescolanza dei vari elementi e degli
ambiti che si articolano in una presentazione di totalità unica. L’entità specifica dell’”Essere
Antroposofia” forma la punta di supremazia in una tipologia di ‘unisofia’.
VERSO QUALE IMPLICAZIONE CI PORTA LA KENOSIS DI UMILIAZIONE NEL PERCORSO DELL’«UOMO
GESÙ»?
La teologia radicale ha voluto fare un affrettato riferimento alla ‘kenosis’ di Cristo, come lo aveva
fatto per il ‘panenteismo’. Anche a questo livello non sembra che ci si voglia fermare sul tema e si
ritorna al commento sull’esaurimento cristiano senza guardare alle varie valenze del tema kenotico
nella multiforme riflessione cristiana. Converrebbe comunque fermarsi al tenore di questa 'kenosis'?
Quale è il tenore del percorso di Cristo nella Sua esperienza terrena? Si tratta solo di 'umiliazione' nella
partecipazione alla sventura umana in seguito al ‘peccato’ originario (alla sofferenza umana)? Certe
interpretazioni lo farebbero intendere 3. Questo peccato è prevalentemente una ‘offesa’ e ‘ribellione’
1
WIKIPEDIA, L'ENCICLOPEDIA LIBERA, Antroposofia, in «Internet» 2010, http://it.wikipedia.org/wiki/Antroposofia: «L'antroposofia è un
percorso spirituale e filosofico basato sugli insegnamenti di Rudolf Steiner. Secondo i suoi sostenitori, l'antroposofia postula l'esistenza di un
mondo spirituale obiettivo e intellettualmente comprensibile, accessibile ad una esperienza diretta per mezzo di crescita e sviluppo interiore.
Si propone l'investigazione e descrizione di fenomeni spirituali per mezzo della osservazione animica mediante metodo scientifico
[1],
cioè
mediante espansione del metodo scientifico a oggetti non immediatamente sensibili. Steiner disse che "la mia filosofia della libertà è la base
epistemologica per la scienza spirituale orientata in senso antroposofico a cui mi rifaccio."
pseudoscienza
[4]per
[2][3].
L'antroposofia viene oggi considerata una
il suo intento di studiare e conoscere con un metodo scientifico delle realtà che - secondo quasi tutti i sistemi metafisici
contemporanei - non appartengono all'ordine delle realtà accostabili dalla conoscenza scientifica. Le idee di Steiner hanno le loro radici nella
fioritura della cultura tedesca che diede come risultato da una parte le filosofie trascendenti di Fichte e Schelling e la fenomenologia di Hegel,
dall'altra le opere poetiche e scientifiche di Goethe, sulle quali Steiner lavorò lungamente. Steiner fu anche profondamente influenzato da Franz
Brentano e Wilhelm Dilthey, dal lavoro dei quali attinsero sia Edmund Husserl che José Ortega y Gasset. Il lavoro iniziale puramente filosofico
conduce Steiner dalla coscienza interiore del pensare, a una crescente esplicita considerazione dell'esperienza spirituale che si propone come
elemento cardine per il superamento dell'era cristallina: «L'antroposofia è una via della conoscenza che vorrebbe condurre lo spirituale che è
nell'uomo allo spirituale che è nell'universo. Sorge nell'uomo come una necessità del cuore, della vita del sentimento, e può essere pienamente
giustificata se soddisfa questo bisogno interiore» (R. Steiner)
[5].
La parola antroposofia deriva dalle radici greche ànthropos (uomo) e sophìa
(conoscenza). Il termine fu usato per la prima volta dal filosofo Robert Zimmermann nella sua opera dal titolo Antroposofia. Steiner utilizzò
questo termine quando fondò il suo processo di studio spirituale, l'antroposofia
[6].
L'antroposofia non va confusa con l'antropologia, che si
riferisce allo studio empirico delle culture umane».
((1) Steiner, Rudolf, Philosophy of Freedom, 1893 [1995]. / (2) Riddles of the Soul, GA21, p. 62. / (3) Rudolf Steier - A Vision for the Millennium
- p.10. / (4) Cfr. Silvano Fuso, 1999. / (5) Steiner, Rudolf, Anthroposophical Leading Thoughts. London: Rudolf Steiner Press, (1924) 1998. /
(6) Rudolf Steiner - The Anthroposophic Movement (lecture 2 - Dornach June 11, 1923 p. 33.)
2
Cfr nei vari studi tra cui: S. O. Prokofieff, The Heavenly Sophia and the Being Anthroposophia, Forest Row (East Sussex) 1996 (2006).
3
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 55: «Nadejda Gorodetzky, con felice intuito, in un suo studio sulle correnti spirituali della
Russia moderna sostiene che la “visione del Cristo umiliato e offeso è l'ideale nazionale del popolo russo“1. Ci sembra che la formula sia una delle
243
contro Dio. Si 'offende' la 'dignità' o lo statuto superiore di qualcuno che si aggredisce. Ma ciò, come
abbiamo visto, si addice ben poco alla prospettiva cristologica sofianica cristiana. Una visione di questo
genere non può che rendere 'estrinseca' la partecipazione kenotica: scambio esterno tra dignità della
filiazione e stato di peccato sacrificalmente preso in prestito
1.
Tutto viene centrato sulla soteriologia,
sull'opera di Cristo, per la quale questo scambio estrinseco offre un prospetto interpretativo
rassicurante. Vi sono autori che hanno capito molto meglio la radicalità della dinamica kenotica, e
particolarmente di quella russa: essa non si limita ad una soteriologia estrinseca ma fa parte della
'cristologia' stessa, in quanto considera l'esperienza stessa della persona di Cristo nel suo mistero di
esistenza. Tale prospettiva sembra 'inaccettabile' a certi teologi odierni della Riforma d'occidente 2.
Infatti, per certi autori russi recenti, la 'kenosis' appartiene intrinsicamente al mistero divino
dell'incarnazione 3. Vi sono autori occidentali che hanno intuito il punto debole di una 'kenosis
più adeguate a raccogliere in sintesi quello spirito di umiltà fondamentale, fatto di silenzio paziente, di distacco dai beni terrestri e di rassegnazione
al dolore, che siamo venuti scoprendo nei tratti caratteristici della pietà del popolo russo».
(1 N. Gorodetzky, The humiliated Christ in modern Russian thought, London 1938.)
1
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine, in «La documentation
catholique», 1981 nº 1803, p. 229: «IV, 5. A l'époque des Pères, en Orient comme en Occident, l'aspect dominant de la sotériologie est celui de
“l'Echange“. Par l'Incarnation et par la passion il y a échange entre la nature divine et la nature humaine en général. Plus précisément l'état de péché
est échangé pour celui de la filiation divine. Cependant les Pères ont nuancé et limité l'idée d'échange en tenant compte de l'éminente dignité du
Christ. Le Christ a assumé les caractères (pathé) de la nature pécheresse d'une manière seulement extérieure (schelikô). Il n'est pas devenu
lui-même “péché“ (2 Co 5, 21) si ce n'est en ce sens qu'il est devenu une oblation sacrificielle pour le péché».
2
D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 98: «There are other ways in which Christian theology can use the idea of divine kenosis. Russian
Orthodox thought has made considerable use of the idea, not only in connection with Incarnation and Atonement, but as indicating something
which is involved in Creation itself, and even in the Trinity.
1
But that is something quite different from the Kenotic Theory as a Christology, and
this last is what I find unacceptable».
(1 See Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, pp. 133ff, and Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, chap. V.)
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146: «L'idée directrice ne sera pas la “préhension“ par la Divinité de l'humanité, ni Son “installation“ dans la
chair humaine, ce sera Son abaissement jusqu'à l'homme, l'humiliation volontaire de la Divinité, Sa kénose 1. “Le Verbe s'est fait chair”: l'incarnation
est, avant tout, un acte kénotique. Afin que l'essence humaine puisse s'unir à l'essence divine, sans se dissoudre ni s'abolir, la Divinité doit
s'abaisser, descendre jusqu'à elle 2. L'incarnation de Dieu commence par la descente du Fils de Dieu depuis les cieux, pour s'achever par Son
ascension au ciel. Nous devons prendre conscience du principe kénotique avec une acuité et une netteté qui étaient loin d'être propres à l'époque
classique des discussions christologiques, singulièrement sur ce point (hors les assertions dispersées de saint Cyrille ou de saint Hilaire).
L'admirable mérite de la “théologie kénotique“ a été de mettre en avant ce principe (en Allemagne, puis en Angleterre). Elle représente ainsi le plus
important courant de pensée christologique depuis les conciles œcuméniques 3».
(1 L'idée de la kénose du Christ est fort clairement exprimée dans la prière de la préface de la liturgie de saint Basile le Grand: «(Il) n'a pas retenu
avidement d'être égal a Toi, Dieu et Père! Mais étant Dieu sur-éternel, Il apparut sur terre et vécut avec les hommes: et S'incarna de la Vierge sainte,
S'humilia, ayant pris la condition d'esclave, étant conforme au corps de notre humilité, afin de nous rendre conformes à l'image de Sa gloire». /
2
Dans le mandement des Patriarches Orientaux, art. Vll, nous lisons cette définition dc l'incarnation: «nous croyons que le Fils de Dieu,
Notre-Seigneur Jésus-Christ, Se dévaste Lui-même, c'est-a-dire qu'Il prit sur Lui, dans Sa propre hypostase, la chair de l'homme, conçue dans les
entrailles de la Vierge Marie par l'opération du Saint-Esprit, et S'inhumanisa.» Saint Cyrille exprime parfois un principe purement kénotique qui le
conduit à l'idée de la théanthropie, bien qu'il s'en écarte par la suite. Voici, par exemple, ce que nous lisons en explication au quatrième anathème:
«Étant égal de Dieu, le Verbe qui tire de Lui son origine n'a pas retenu avidement d'être égal de Dieu, comme il est écrit (Phil., Il, 6), mais Il s'est
soumis à une dévastation volontaire et condescendit par sa volonté jusqu'à notre ressemblance, sans cesser d'être ce qu'Il est, et restant Dieu et
ne méprisant point la mesure de l'humanité. C'est pourquoi tout est Sien: et le divin et l'humain: car, où Se serait-ll humilié, s'Il avait eu honte de
la mesure humaine et s'Il s'était écarté de l'humain, qui L'aurait contraint, comme par nécessité et coercition, à être semblable à nous? Ainsi, tous
les discours évangéliques, qu'ils designent l'humain ou le divin, nous les rapportons à une seule personne», etc. (Act. Conc. OEc. II, 55). / 3 Il n'entre
pas dans notre dessein de faire un exposé historique de théologie dénommée kénotique (on le trouve chez Bruce: The humiliation of Christ, 1905,
et chez Bensow: Die Lehre von der Kenose, 1903, ainsi quc dans les articles sur la kénose du Dict. cath. dogm., dans le Dict. cath. apol., dans la R.
E.). Les représentants les plus marquants de la kénotique sont: son fondateur, Thomasius: Christi Person und Werk 3 A, 1886 et autres oeuvres; B.
F. Hess: Die Lehre von der Person Christi, etc., 1856; Christi Person und Werk, I-III, 1870-1887 (le point de vue le plus extrême sur l'humiliation
du Christ); Th. Liebner: Die christl. Dogmatik, etc., 1894; Ebhart: Die chr. Dogmatik, 1852; Die Chr. Glaubenslehre, 1861 Godet: Comm. sur
l'Evangile de saint Jean, 11, 1877, Bonifas: Hist. des dogmes, II, 1886, Grétillat: Exposé de théologie systématique, IV; Dogmatique, II, 1890; Bovon:
Dogm. Chrét. Parmi les critiques, Dorner, dans plusieurs ouvrages: Entw. d. Lehre von der Person I. Chr., II, 2; St. der kirchl. Glaubenslehre, I-II,
etc. Le monde anglo-saxon compte de nombreux représentants de la doctrine kénotique, au XXe siècle (je n'ai pu malheureusement accéder à
tous, Mackintosh, Sanday, Gifford, Forsyth, Mason, Powell, Forrest, Ad. Brown, Weston, Moorhouse, Hall, W. Bright, Rashdall et d'autres). Ici, elle
perd jusqu'à un certain point la profondeur dogmatique qui lui est propre dans 1a Théologie allemande et elle prend les traits du rationalisme et
du libéralisme, parfaitement étrangers à celle-ci, plutôt orthodoxe; c'est pourquoi on la range d'ordinaire sous la bannière du “modernisme“ (voir,
par exemple, la brochure polémique de S. H. Scott: Anglocatholicism and Reunion, 1923). La théologie kénotique mériterait indubitablement qu'on
lui consacrât une monographie.)
244
estrinseca': e cioè un abbandono di onnipotenza e degli attributi 'sopra-umani' (per ricuperargli più
impietosamente dopo) 1. Ecco dove si avverte il passaggio tra 'sventura, soglia di trascendenza' e
'kenosis, rivelazione del paradosso' (cfr supra, antinomia e paradosso). Quest'ultimo potrebbe
esprimersi come una apparente 'conflittualità di Dio contro se stesso' di fronte alla 'non conflittualità
tra Dio ed il mondo'!... Qualsiasi kenosis estrinseca rischia di assumere questa valenza di aggressività
di Dio contro se stesso a causa del suo inserimento incarnazionale nel mondo. Dopo un 'Dio del
sadismo' nelle punizioni inferte, si avrebbe un 'Dio masochista' nella gestione dei suoi rapporti con
l'umanità. Si dice che queste due derivazioni dell'animo umano non siano del tutto estranee l'una
all'altra!... Non si esce dalla difficoltà se non 'dal di dentro' della vita divina. La kenosis diventa evento
divino intrinseco. Essa consiste nel 'fatto' che Cristo offre la piena divinizzazione dal primo momento
in cui assume la nostra natura umana e allo stesso tempo fugge da tutto quello che esprime una 'autodeificazione' 2. La kenosis non si limita ad una soteriologia estrinseca ma fa parte della 'cristologia'
stessa 3, appartenendo intrinsicamente al mistero divino dell'incarnazione
'kenosis estrinseca'
5):
4
(lasciando da parte la
'kenosis, rivelazione del paradosso'... Si parlerà di una ‘ecologia del
panenteismo trinitario’ del mistero divino che si rende partecipativo dal di dentro in una comunione
trina 6. La prospettiva dell'annientamento si delinea partendo dalla 'assimetria' tra il divino e l'umano
(con voci di consenso nella teologia russa) 8. L'enigma di questa sproporzionalità si riassume nel
7
paradosso: cioè dalla 'libertà di pienezza' di Dio stesso
9
nella dimensione 'tragica' di auto-de-
possessione nell'incontro incarnazionale tra il divino e l'umano
stessa creazione del mondo. Si 'spegne' l'onnipotenza divina
11.
10.
La kenosis divina si attua nella
Essa rappresenta il 'rito sacrificale
capovolto'... La credibilità massima di Dio si esprime nella sua estrema vulnerabilità. La 'prodezza
1
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75 (citato supra).
2
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie (Видеть Бога как он есть), Genève 1988, p. 44: «Dans l'incarnation, la kénose du Christ nous
place devant un fait surprenant: d'une part, dès le moment où Il assume notre nature, la déification de cette dernière etait déjà accomplie, comme
le dit saint Jean Damascène; d'autre part, de nombreux textes de l'Écriture nous montrent que le Christ-Homme évitait tout ce qui présente le
caractère d'une «auto-déification»».
D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 98; С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, pp. 133 ss.; N. Gorodetzky,
The humiliated Christ in modern Russian thought , London 1938, chap. V.
4 С. Булгаков / S. Bulgakov , Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
3
Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146.
5
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75; P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ, London 1909, pp. 313-316.
P. Forrest, Kenosis and Trinitarian Deep Ecology, in The Second Australasian Conference on Process Philosophy and Theology. "Process
Thought as an Ecological World-view", 24th - 26th of September, 1999, Brisbane, Queensland, in «Internet» 2005, http://processthought.
6
org/conf1999.htm: «Kenotic theology is based upon the insight that a truly perfect being would not cling to absolute power but would lay
down power in order to provide the opportunity for reciprocal love. As such kenotic theology has the advantage of process theology without
the problematic metaphysics of a finite God. For kenotic theology can and should start with the idea of a primal God/dess, the one source of
all things. It is then possible to develop kenotic theology in a number of ways. The original development concerned the Incarnation, and kenosis
may also be applied to understand better the evil in creation. But in this paper I want to concentrate on three other acts of kenosis. One
concerns the Trinity and the idea that in perhaps the greatest act of kenosis the primal God/dess's fission to create a commun ity of divine
persons. The next concerns the panentheistic conception of creation according to which the Universe may be thought of as the divine body
and, moreover, the consciousness of all sentient beings is the divine consciousness. The third concerns the profoundly kenoti c act whereby
free creatures, such as ourselves, are created by the separation off, as it were, of portions of divine consciousness. Taken together these three
acts of kenosis provide the metaphysical underpinning for a synthesis of humanism and deep ecology. But taken together they also challenge
us to provide a genuinely trinitarian panentheism».
7
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 245 / pp. 144-145.
8
R. Žužek, L'opera di Cristo secondo autori russi , Roma 1984, pp. 95-96; G. Florovski, As the Truth is in Jesus, in «The Christian Century»
1951, p. 1458; idem, On the Tree of the Cross, in «St. Vladimir's Seminary Quarterly», 1953, n° 3/4. p. 17.
9
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943,
10
. 251-252 / p. 149.
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 252 / p. 150.
11
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 253 / p. 151.
245
cristica' è un confronto senza armi 1, anzi, la tipologia militare sparisce dalla simbolica evangelica 2.
Cristo è la vulnerabilità di Dio fatta persona umana. In Cristo, Dio soffre infinitamente o senza limiti
con noi e per noi 3. Il 'sacrificio inutile' attua la sua vulnerabilità interiore. L'autentica morte in Cristo
non è quella biologicamente individuale, ma è 'la morte per irrilevanza' 4. L'annientamento gratuito
di Cristo scioglie la tipologia 'sacrificale' con i contenuti di espiazione e di riscatto e quella dell'"eroe"
o della "vittoria" 5. La 'prodezza' apparirà essere la 'non vittoria' e come un 'non essere eroi': sparirà
la simbolica militare nell'evidenziare la perfezione cristiana
6
(fuori degli schemi di 'umanizzazione'
visiva 7, e del 'fascino' per la morte 8). Il tema del sacrificio lega la soddisfazione per i peccati,
l’ubbidienza perfetta e la sacerdotalità di Cristo 9. Chi mette la sacerdotalità in priorità prospetterà
il sacrificio di soddisfazione
11
10.
La riflessione si approfondirà riguardo al giuridismo di tale visuale
(senza dover fare del 'sacrificio' il punto sul quale sta o cade la rilevanza di Cristo
d’indirizzo cristologico 'giuridico' o 'morale', in quanto alla sacrificalità
13.
12).
Si parlerà
Nel “sacrificio” do del mio
per ricevere del suo: in Cristo -però- Dio ci dice che non vuole sacrifici del nostro ma fa della 'Sua'
misericordia un dono 'nostro'
14.
Questo paradosso ci svela non il 'modo di operare' di Cristo, ma pone
più radicalmente la questione 'Chi è Gesù Cristo?' nel senso esperienzialmente concreto
15.
Occorrerà
1
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, pp. 160-161.
2
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, p. 174.
3
M. Plekon, Father Lev Gillet: The Monk in the City, a Pilgrim in many worlds , in «Internet» 2005, http://www.jacwell.org/spring_summer
2000/father_lev_gillet.htm: «With such a long life and voluminous literary output, Fr. Lev's person and work are difficult to capture succinctly.
Olivier Clément chose to examine what he considered the central themes in Fr. Lev's thinking, realities which not only shaped this extraordinary
monk-priest but which he lived out: the life in Christ, a universality without relativism and God as One who suffers with us.[2] In the presence
of a suffering God who loves without limits. Incorporating these, and pressing deeper into them, we shall look first at Fr. Lev's intimate sense
of intimate communion with a God who not only was "kenotic," the One who suffers with us, the Book of Revelation's ( Bukharev and Evdokimov's
"Lamb immolated from the beginning of the world," but also "Love without limits," the One whom often Fr. Lev called "Lord Love."[2] While Fr.
Lev was trained as a scholar and published much in that vein, for example his studies on the "Jesus Prayer," on the concept o f the Messiah and
the relationship between Judaism and Christianity, on the liturgical year, its lessons, texts and feasts, many of the books published under his
pen-name, "A monk of the Eastern Church," stem from retreats and conferences he gave. Whether focused on the Good Shepherd, the burning
bush, the Holy Spirit or a dialogue with Jesus, the presence of God during a typical working day, all are, in a sense, the revelation of what
prayer sounds like, a look into communion with God and, conversely, a glimpse of God’s attitude towards us. I would say further, that not only
do they reach out to actual listeners at a retreat; they also are a view into Fr. Lev’s own internal discourse and relationship with God and his
pastoral way with people».
((1) See his preface, "Le père Lev Gillet: grand théologien du Dieu souffrant et de l’Amour sans limites," in the anthology of Fr. Lev’s writings,
Au cœur de la fournaise, Maxim Egger, ed., (Paris/Pully: Cerf-le sel de la terre, 1998), pp. 9-23. / (2). See Elisabeth Behr-Sigel, Alexandre
Boukharev: un théologien de l’Église orthodoxe russe en dialogue avec le monde moderne, (Paris: Beauchesne, 1977), Paul Evdokimov, Le
Christ dans le pensée russe, L’amour fou de Dieu, (Paris: Seuil, 1973) and my essay, "The God Whose Power is Weakness, Whose Love is Foolish:
Divine Philanthropy in the Theology of Paul Evdokimov," Sourozh, 60, 1995, pp. 15-26.)
4
R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk , Wien 1951, S. 368, 401.
5
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, pp. 160-161.
6
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, p. 174.
7
T. Talbot Rice, A Concise History of Russian Art, London 1963, pp. 34-36.
8
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970 / Torino 1984, стр. 331 (T. I) / pp. 403-404.
9
Ф. Прокопоич / F. Prokopovič, in N. Landomerszky, Une histoire orthodoxe du dogme de la rédemption, Paris 1937, p. 26.
П. Терновский / P. Ternovskij, Богословие догматическое или пространное изложение учения веры православныя кафолическая
восточная Церкви, Москва 1844, стр. 158; cfr М. Булгаков / M. Bulgakov, Православное догматическое Богословие / Théologie dogmatique
orthodoxe, T. 2, С-Петерсбург 1862 / Paris 1860, стр. 103-126 / pp. 152-190; Филарет / Filaret (Gumilevskij), Православное догматическое
Богословие, T. 2, С-Петерсбург 1882, стр. 119-152; Е. П. Аквилонов / E. P. Akvilonov, О Спасителе и о спасении, С-Петерсбург 1906, стр.
10
83-106.
A. S. Chomjakov, L'Eglise latine et le protestantisme, Lausanne et Vevey 1872, p. 131; Н. Арсеньев / N. Arsen'ev, О жизни
преизбыточествующей, Брюссель 1966, стр. 80-98.
12 Cfr B. Schultze, La nuova soteriologia russa, in «Orientalia christiana periodica» 1943, pp. 422-427; idem, Vertiefte Khomjakov-Forschung:
Ekklesiologie, Dialektik, Soteriologie, Gemeinschaftsmystik, in «Orientalia christiana periodica» 1968, S. 382-383.
13 R. Žužek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, p. 77 (cfr Н. Петров / N. Petrov, О юридической и нравественной теориах
искупленя, in «Православний Собеседник», 1915 Н.-Д., стр. 419-430).
14 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche
Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 338-339 / S. 54.
15 D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus , Hamburg 1965, S. 113-114: «Wenn Erniedrigung und Erhöhung ins Auge gefaßt werden,
11
fragen wir nicht nach den Naturen des Gött lichen und Menschlichen, sondern nach der Existenz weise als Mensch. Wir kennen keine Gottheit oder
246
chiarire quale sarà stata la dimensione propria della 'umiliazione fino alla morte': una umiliazione
strategica di Dio nelle sue sembianze umane o una umiliazione-paradosso su ciò che significa il divino
per l'umano. Abbiamo già potuto prendere atto che la 'sofferenza', la 'tragedia', la 'compassione' non
sono 'modi di fare' ma una qualità intrinseca del mistero divino. Nella 'kenosis' alcuni vedono solo
l''umiliazione' 1: scambio esterno tra dignità della filiazione e stato di peccato sacrificalmente preso
in prestito
stessa
3,
2.
Per altri essa non si limita ad una soteriologia estrinseca ma fa parte della 'cristologia'
appartenendo intrinsicamente al mistero divino dell'incarnazione
4
(lasciando da parte,
come altri la 'kenosis estrinseca' 5): 'kenosis, rivelazione del paradosso'... di Cristo che offre la piena
divinizzazione e allo stesso tempo fugge da tutto quello che esprime una 'auto-deificazione' 6. Si
dirà, inanzitutto, che l'annientamento sorge dal più profondo del mistero divino in senso
'premondiale'
7
e senz'altro non limitatamente allo stato terrestre di Cristo. La prospettiva
dell'annientamento si delinea partendo dalla 'assimetria' tra il divino e l'umano 8. L'"assimetria
cristologica" ha trovato consensi nella teologia russa 9. Essa indica che l'incarnazione si compie non
Menschheit je in ihrem Wesen. Es geht um die Existenzweise des Mensch-Gewordenen. Dabei bedeutet Erniedrigung nicht, daß der
Menschgewordene darin mehr Mensch und weniger Gott sei, daß es sich also um ein Einschränkungsstadium Gottes handele -- und Erhöhung
bedeutet nicht, daß er darin mehr Gott und weniger Mensch sei. In Erniedrigung und Erhöhung bleibt Jesus ganz Mensch und ganz Gott. Die
Aussage: dieser ist Gott, muß von dem Erniedrig ten in derselben Weise gemacht werden wie von dem Erhöhten. Von dem Erniedrigten sagen wir:
dieser ist Gott. Nichts von göttlichen Eigenschaften macht er im Tode sichtbar. Im Gegenteil, zu sehen ist ein an Gott verzweifelnder, sterbender
Mensch. Aber von diesem sagen wir: dieser ist Gott. Wer das nicht kann, weiß nicht, was es heißt, daß Gott Mensch wurde. In der Menschwerdung
offenbart sich Gott ohne Verhüllung. In der Existenzweise der Erniedrigung ist nicht der Logos, die Gottheit oder die Menschheit Christi, sondern
die ganze Person des Gott-Menschen. Er verhüllt sich in die Verborgenheit dieses Ärgernisses. Das Prinzip der Erniedrigung ist nicht die Menschheit
Christi, sondern das όμoίωμα σαρκός (Rö 8, 3). Mit der Erhöhung ist es abgetan, aber die Menschheit Christi bleibt ewig. Die Frage ist nicht mehr,
wie kann Gott erniedrigter Mensch sein, sondern vielmehr: wer ist der erniedrigte Gott-Mensch? Die Lehre von der Menschwerdung und die Lehre
von der Erniedrigung müssen streng voneinander geschieden werden. Die Existenzweise der Erniedrigung ist ein Akt des Menschgewordenen. Das
heißt freilich nicht, daß man ihn vom Akt der Menschwerdung zeitlich trennen kann, sondern der Gott-Mensch in der Geschichte ist immer schon
der erniedrigte Gott-Mensch von der Krippe bis zum Kreuz. Worin drückt sich die besondere Existenzweise der Erniedrigung aus? Darin, daß
Christus das Fleisch der Sünde annimmt. Die Erniedrigung ist bedingt durch die Welt unter dem Fluch. Die Menschwerdung ist bezogen auf die
erste Schöpfung, die Erniedrigung auf die gefallene Schöpfung. In der Erniedrigung geht Christus aus freien Stücken in die Welt der Sünde und des
Todes ein. Er geht so in sie ein, daß er sich in ihr verbirgt in Schwachheit und nicht als Gott-Mensch kenntlich ist».
1
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 55; N. Gorodetzky, The humiliated Christ in modern Russian thought , London 1938.
2
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine , in «La documentation
catholique», 1981 n° 1803, p. 229.
D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 98; S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, pp. 133 ss.; N. Gorodetzky, The
humiliated Christ in modern Russian thought , London 1938, chap. V.
4 С. Булгаков / S. Bulgakov , Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
3
Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146.
5
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75; P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ, London 1909, pp. 313-316.
6
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie (Видеть Бога как он есть), Genève 1988, p. 44.
7
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 245 / p. 141: «Sans entrer dans une exégèse détaillée, philologique et littéraire, retirons de ce passage les idées dogmatiques
fondamentales. Et, avant tout, il est parlé ici de la «descente des cieux» du Dieu prémondial, c'est-à-dire qu'il n'est point seulement parlé de
l'Incarnation, mais encore de l'acte qui l'a précédée dans les cieux: la décision, ou la volonté, de l'incarnation. Ne faire rapporter le texte sur
l'humiliation qu'à l'état terrestre du Christ, c'est appauvrir, affaiblir sa pensée la plus aiguë, ses antithèses les plus audacieuses entre la
grandeur divine et l'anéantissement volontaire, dont la conséquence est l'obéissance jusqu'à la mort».
8
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 245 / pp. 144-145: «Voici la question la plus générale et liminaire de la théologie kénotique: S'abaissant jusqu'à prendre la
chair dans Son hypostase et réunissant par celle-ci les natures divine et humaine, qui se distinguent entre elles comme le supérieur et l'inférieur,
le créé et l'incréé, le Logos les a toutes deux dans la vie unique d'une personne unique, celle de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et cette vie a
lieu, étant donné non seulement la dualité et la distinction des natures, mais encore leur inégalité; de plus, par rapport à la nature divine, la
nature créée est servile (“la condition d'esclave“), et son acceptation même est un “abaissement“. L'union de deux natures inégales ne peut se
faire que si l'une d'entre elles affirme sa priorité, de telle sorte qu'il s'établit comme une asymétrie dirigée vers le haut ou vers le bas: de
l'humanité vers Dieu, ou de Dieu vers l'humanité, en directions ascendante ou descendante».
9
R. Žužek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, pp. 95-96: «3) Cristologia "asimmetrica". Florovskij insiste spesso sul fatto che
in Cristo la natura umana è ipostatizzata dal Verbo. Tale cristologia viene chiamata "asimmetrica" da G. H. Williams 1. Ciò è un presupposto
fondamentale per spiegare l'opera della redenzione, tanto nel suo aspetto oggettivo quanto in quello soggettivo. Infatti., che in Cristo non ci
sia un'ipostasi creata significa che in Lui non c'è il principio personale, creato, di individuazione. Non che la Sua natura umana sia astratta o
manchi di. determinazione numerica, ma questa determinazione personale è data in Lui non da un'ipostasi creata, ma dall'Increata. Si tratta
appunto della natura umana assunta dal Verbo. In altre parole, non esiste in Cristo nessun impedimento metafisico che Gli impedisca di fare
247
dal di fuori ma 'dal di dentro' 1. L'enigma di questa sproporzionalità si riassume nel paradosso: "Dio
è Dio, non essendo più Dio" 2.!!... Notiamo che tutto si contestualizza -qui- in termini di 'vita' nella
quale il divino incontra l'umano. Detto diversamente, l'annientamento è 'libertà di pienezza' di Dio
stesso 3. Possiamo già intuire tutta la rilevanza che la 'libertà' avrà in un tale approccio complessivo
sul mistero di Dio e della fede. L'annientamento sorge dalla libertà di Dio per diventare apertura di
libertà in seno all'umanità, particolarmente come promessa e scommessa ecclesiale. Si discerne la
dimensione 'tragica' di questa dinamica di auto-de-possessione nell'incontro incarnazionale tra il
partecipi gli altri uomini nella sua natura umana divinizzata, consostanziale alla nostra. Nella e tramite la natura umana di Cristo agisce l'"Io"
Increato, non un "io" creato. Tale modo di pensare non soltanto è supposto da Florovskij, ma viene da lui esplicitamente insegnato nella sua
opera sui Padri bizantini 2, e parzialmente richiamato nel suo articolo "Sulla morte in Croce", per mezzo di una citazione di. S. Giovanni
Damasceno, cui, come ad altri Padri, Florovskij si ispira».
(1 G. H. Williams, Georges Vasilievič Florovskij: His American Career / 1948-1965/, in “The Greek Orthodox Theological Review”, 1965 n° 1,
pp. 66-69. /
2
Vizantijskie Otcy V-VIII. Iz tenij v Pravoslavnom Bogoslovskom Institute v Pariže, Parigi 1933, 241-243.)
B. Mondin, Cristologie moderne, Alba 1976, pp 41-42: «FLOROVSKI, uno dei massimi esponenti della teologia ortodossa contemporanea, è
l'autore di una sintesi teologica, da lui chiamata “ sintesi neo-patristica “, tutta incentrata sulla figura di Cristo. A coloro che gli obiettano che
è an tistorico incentrare la teologia sul Cristo nel nostro secolo in cui prevaIe ovunque la visuale antropocentrica, il Florovski replica che la
questione cristologica non è affatto superata; ché anzi rimane tuttora al centro del dibattito teologico. Secondo lui la tensione di cui oggi siamo
spettatori fra il liberalismo teologico da una parte e la neo-ortodossia dall'aItra, non è che “una riviviscenza dell'antica lotta fra nestorianesimo
e monofisismo ad un livello esistenziale nuovo ed in una nuova chiave spirituale” 1. Alla base della sua cristologia Florovski pone il credo
calcedonese. Egli insiste ripetutamente che in Cristo “non c'è nessuna ipostasi umana”, e mette in evidenza la priorità e l'incommensurabilità
della natura divina rispetto a quella umana. Per descrivere questa situazione di ineguaglianza egli ha introdotto la bella espressione “cristologia
asimmetrica”. A suo avviso questa espressione può contribuire a chiarire ulteriormente la formula calcedonese, la quale, sempre secondo il
Florovski, difetta ancora di precisione: non dice ancora esplicitamente che il Verbo o la Seconda Persona è l'ipostasi dell'unità umano-divina.
Essa lascia ancora aperto il problema del carattere e del valore della physis anipostatica, cioè dell'umanità di Cristo. Questa, in seguito, fu
chiarita come enipostasi. Sulla base della concezione anipostatica fu possibile alle teologie orientali, come mostra Florovski, e anche a quelle
occidentali, come è noto, risolvere il problema dei rapporti della persona divina con le due nature durante i tre giorni della morte e della discesa
agli inferi. Cristo morì, come muoiono tutti gli altri uomini, ossia a causa della separazione dell'anima dal corpo; ma dato che la sua ipostasi
era unica, l'anima "deificata" di Gesù poté penetrare nel tenebroso regno degli inferi e apportarvi la vita; mentre la stessa ipostasi restava
congiunta al corpo, incorrotto, e, in virtù della presenza divina, incorruttibile 2. Nonostante la tendenza a sottolineare l'asimmetria fra le due
nature, la vera ortodossia, come rileva il Florovski, è riuscita a preservare non soltanto le due nature, ma anche le due volontà, respingendo
categoricamente l'eresia del monotelismo. Massimo il Confessore e altri fecero vedere che per la natura umana di Cristo sono essenziali la
volontà e la libertà. La dottrina dell'asimmetria trova applicazioni rilevanti anche nella soteriologia. Coll'asimmetria Florovski si apre una via di
mezzo tra “il massimalismo e il minimalismo antropologico“ Il massimalismo esagera le possibilità dell'uomo di acquistare la salvezza con le
sue forze: è la dottrina pelagiana. Invece il minimalismo esagera l'iniziativa divina a scapito dello sforzo umano: è la posizione dell'agostinismo.
Florovski, mediante la dottrina della redenzione da una parte e quella dell'appropriazione personale dell'opera di Cristo dall'altra, salvaguarda,
asimmetricamente, sia la grazia divina sia la libertà umana».
(1 G. Florovski, As the Truth is in Jesus, in «The Christian Century» 1951, p. 1458. /
2
ID, On the Tree of the Cross, in «St. Vladimir's Seminary
Quarterly», 1953, n. 3/4. p. 17.)
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 260 / p. 158: «C'est là le miracle des miracles de l'amour de Dieu pour l'homme, même quand on le compare à celui de la
création du monde. Voici donc ce que signifie l'Incarnation: le Logos n'a point pris la chair comme quelque chose d'extérieur ni d'étranger à
Lui, mais Il est devenu Lui-même une hypostase humaine; Il a pris dans sa propre vie la temporanéité humaine, Il s'est humanisé non de
l'extérieur, mais par l'intérieur de Lui-même 1, en entrant dans la vie de créature faite de temporanéité et de devenir».
(1 Il y a chez Luther des paroles sur la théanthropie remarquablement fortes: «Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Person, Gottes Kind
und Menschen Kind ist eins» (Sermon de Noël, Thomasius, 454.) “Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut auch der Mensch
und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott” (455).)
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 249 / p. 147: «En un mot, Dieu éternel Se fait Dieu en devenir dans le Dieu-homme, Il se dépouille de Son éternelle Divinité,
pour S'abaisser jusqu'à la vie humaine et rendre en elle et à travers elle l'homme capable de recevoir Dieu, pour le faire vivre de la vie divine,
-- pour le faire Dieu-homme. Unité de vie du Dieu-homme dans Son Moi théanthropique et manifestation des deux natures jointes, mais non
combinées: tel est l'axiome dogmatique primordial de la christologie: non seulement deux natures, mais aussi une vie unique».
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 251-252 / p. 149: «Ainsi, dans Son être pour Soi, dans la condition du “vivre” de Sa vie et de la plénitude de celle-ci, Dieu est
libre de Se limiter Soi-même. Une telle possibilité ne contredit pas à l'absolu, à l'aséité, ni à la toute-béatitude de Dieu, car cette limitation de
Soi n'est point la conséquence d'un état limité et elle n'est point imposée du dehors, mais elle est la définition propre et volontaire de l'Absolu;
l'impossibilité de l'accomplir L'eût réellement diminué. Et si Dieu est amour, -- auquel il est propre d'effluer jusque dans l'être extra-divin, -en devenant Créateur, Il accepte et dans Sa propre vie une limitation sacrificielle, au nom de Son amour pour le créé, tout en conservant la
plénitude entière de Son être immanent».
248
divino e l'umano
1.
L'annientamento si attua nella stessa creazione del mondo. Questo
annientamento imposta il significato del 'sacrificio' del Figlio. La sacrificalità prende la forma ed il
tenore della 'pazienza nel tempo'. Si capisce quanto la meditazione sull'annientamento come
percorso attraverso i tempi possa trovare una conferma nella esperienza divinizzante della 'non
resistenza al male', dalla quale la tradizione spirituale russa cristiana trae la sua prima 'originalità'
nei 'germi iniziali' della evangelizzazione ed inculturazione... Tra la 'tragedia dell'amore
d'intenerimento divino' ed il 'rito sacrificale capovolto', tutto l'intento liturgico slavo orientale
prenderà corpo come 'cielo sulla terra' e 'drammaticità capace di suscitare la nostalgia verso Dio'.
L'asceta eroico nell'orgoglio non sarà riconosciuto santo 2. L'autentica morte in Cristo non è quella
biologicamente individuale, ma è 'la morte per irrilevanza' 3. La sofferenza fino alla morte nella non
resistenza al male si trasformò in una sventura di annientamento slavo orientale collettivo, quando
la 'zona cuscinetto' del territorio kieviano -tra 'estremo oriente ed estremo occidente'- si trovò presa
tra l'espansionismo germanico e la pressione tartarica 4. Questi accenni implicano di per sé la via
d’uscita verso il panenteismo di cui sopra di cui la kenosis potrebbe essere un tassello significativo.
Sembra che l’intento radicale non abbia preso il tempo di esaminarne i risvolti.
Il modo di presentare Cristo del tutto nascosto, che sparisce, quasi, nelle realtà quotidiane
può suscitare una certa perplessità e il dubbio che si tratti –nella rielaborazione radicale- di un
semplice umanesimo cristologico 5. Nasce così l'impressione, vista in chiave di umanesimo, che la
scelta cristiana sia ridotta a un piano puramente razionale 6. Qui ritroviamo la questione della
problematica
non-conoscitiva
legata
alla
teologia
radicale,
con
le
implicazioni
di
de-
simbolizzazione e di de-concettualizzazione evocata prima. Sembra proprio che il procedimento di
umiliazione debba essere la chiave per comprendere l'atteggiamento del nuovo ritmo di inserimento
cristico nel mondo odierno. L'apparente accettazione della situazione umana e dei modi di
espressione vigenti non dovrebbe però essere giudicata come un tentativo e metodo positivi di
dialogo alla base di un intuito 7, ma bensì in riferimento al concetto di attesa da adottare nel mondo,
per passare poi ad una reale tappa dialogale. La difficoltà avvertita dai teologi radicali - riguardo al
loro modo di considerare l'inserimento cristiano nel mondo - riceve una prima possibile soluzione
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /
Paris 1943, стр. 252 / p. 150: «Ainsi la kénose exprime la relation générale de Dieu au monde. La création du monde est déjà un acte kénotique
de la Divinité, qui posa en dehors de Soi et à côté de Soi le devenir de ce monde. Mais cette kénose apparaît d'une façon absolument nouvelle
dans l'humiliation du Verbe, qui s'unit Lui-même avec la création et s'inhumanise».
2
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 50-51 ( . I) / p. 38 (V. I).
3
R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk, Wien 1951, S. 368, 401.
4
A. M. Amman, Storia della Chiesa russa, Torino 1948, p. 44.
5
J. B. Cobb, From Crisis Theology to the Post-modern World, in B. Murchland, The Meaning of the Death of God, New York 1967, pp. 135-
136: «I am convinced that this reduction of God to purely human dimensions leaves a great deal to be desired. Rather than settling once for
all the problem of Christ's relationship to God, Christological humanism only raises the problem in its acutest form. Do I see more than a
neighbor when I see Christ in him? And if I do see more, how do I come to recognize Christ's claim upon me given in the neighbor? It is plain
that we must still find the problem of God at the center of any living or thinking that deserves to be called Christian. He who says Christ in
faith says 'God' as well as 'man'; or else he does not even say 'man' clearly enough, compellingly enough. The mystery of a life hid with Christ
in God is not dissolved by any humanism that is Christological only by intention, and not by determination».
6
B. Mondin, Teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 63: «La via della teologia della morte di Dio, inoltre, è errata per i presupposti su cui si
fonda, per i metodi che adopera e per le conseguenze che comporta. Essa si basa sul presupposto che il cristianesimo sia perfettamente
traducibile in categorie razionali. In conseguenza di tale presupposto i teologi della morte di Dio presumono di escogitare una
concettualizzazione del cristianesimo e un linguaggio cristiano capaci di produrre 'ipso facto' la fede».
7
B. Mondin, Teologie del nostro tempo, Alba 1976, p. 63: «La via della teologia della morte di Dio è, ancora, errata perché si basa su una falsa
concezione del dialogo. Anziché prendere onestamente in considerazione la posizione dell'altro interlocutore, come vuole la retta concezione
del dialogo, i teologi radicali accettano il punto di vista ateo e divengono atei con gli atei. Ora questa capitolazione, oltre che offesa alla verità,
è anche un errore di metodo».
249
nella loro scelta non-conoscitiva dell'espressione cristiana 1. A questo riguardo gli interrogativi sono
certamente molteplici. La sponda di partenza radicale, che si conclude con la constatazione serena
del fatto storico Gesù, non sembra possibile senza una certa valutazione, per non dire discernimento
su tutta la storia 2. Non si possono rilevare fatti storici, senza riferimento alla storia, e la storia è un
approccio umano globale, nel quale la parte di conoscibilità è inevitabile, al di fuori delle varie
valutazioni, che si possono fare a diversi livelli. Forse, dopo aver detto questo, possiamo tornare al
problema della razionalizzazione. Non sembra tanto il difetto dei radicali l'aver goffamente
razionalizzato il cristianesimo, ma può darsi che la loro limitazione si trovi maggiormente nell'aver
considerato troppo unilateralmente che la conoscenza si esprima esclusivamente in modo razionale,
togliendo così all'espressione umana un'ampiezza e una sostanza che sembrano presenti in tante
altre culture. La questione rimane intatta: quale è la chiave di espressione e di formulazione del
mistero cristiano? Necessariamente, la teologia del XX secolo si interesserà a questo aspetto, e dovrà
forse partire da una base storica situata diversamente e da una formulazione espressiva più
promettente, quale è la realtà del segno (cfr infra, riflessione nel quadro dell’ecclesiologia
eucaristica, parte IV, sezione A). Forse il punto al quale sono arrivati i teologi radicali costituisce lo
sbocco necessario per un certo uso della metafisica, e cioè per un preciso tentativo di spiegare
sistematicamente la realtà totale, partendo da fondamenti che si trascendono per arrivare poi
all'Essere supremo 3. La sistematizzazione opera una flessione nel proprio itinerario e ritrova, come
punti di arrivo nel cerchio che si chiude, i dati di partenza. In tal modo, il fondamento raggiunge la
realtà suprema. Per evitare questo circolo vizioso del pensiero metafisica, bisogna operare una deconcettualizzazione complessiva. Questo è uno dei messaggi della morte di Dio. Forse il rimprovero
che si farà alla teologia della liberazione, di centrare tutto sull'impegno, così da poter concepire una
fede cristiana di contenuto ateo ma di impegno evangelico 4, ci rinvia al criterio introdotto dal
pensiero radicale. La questione si pone, a questo punto sulla radicalità e sulla consistenza della
'sofferenza' di Cristo. Egli, si dice, "ha sentito tutti i segni del corruccio e della vendetta di Dio" 5.
Eppure, lui non era oggetto dell'ira di Dio, o, cioè, non c'entrava con la 'vendetta' di Dio. L'estensione
1
A. Jeffner, The Study of Religious Language, London 1972, pp. 78-79: «Van Buren's ideas bring into focus four questions of a kind which it
is possible to answer, although van Buren himself makes no attempt to do so. 1) Is it possible that sentences like van Buren's perspectivesentences can function as non-cognitive expressions? 2) Do religious men use certain religious sentences as non-cognitive perspectiveexpressions? 3) Do religious men believe themselves to use certain sentences in this way? 4) Are there any good philosophical or theological
reasons for seeing some religious sentences as non-cognitive perspective-sentences?».
2
A. Jeffner, The Study of Religious Language, London 1972, p. 79: «To say something about the totality of history is to express one of the
possible 'Gestalts', and thereby express a kind of evaluation of history. If we also suppose all value-sentences to be non-cognitive, then we
have a theory which explains how certain sentences like van Buren's example of perspective-sentences, which seem to be statements, can
function as expressions. But, as noted above, if the ambiguous entity has an uncertain 'Gestalt' and not a changing one, then sentences saying
that one 'Gestalt' is correct are statements. To claim that perspective-sentences are non-cognitive, we have to show that they relate to objects
with a changing and not with an uncertain 'Gestalt'. Van Buren, of course, has not proved this. He has not seen the problem».
3
C. Geffré, Un nouvel âge de la Théologie, Paris 1972, p. 72: «A l'époque moderne, l'Esprit absolu et finalement l'homme a remplacé Dieu
conçu comme Etant suprême. Chez Hegel, l'esprit de l'homme tend à devenir l'esprit de Dieu. Et chez Nietzsche, nous aboutissons au meurtre
de Dieu par l'auto-fondation de la volonté de puissance. Ce retournement a été possible parce que dès le début, Dieu a été conçu comme un
'Etant' dont l'homme peut se rendre maître en le représentant. Le fait pour l'homme de remplacer Dieu comme fondement est inséré dans le
mouvement même de la métaphysique comme volonté d'expliquer la totalité du réel en le transcendant à partir d'un fondement».
4
A. Bandera, La Iglesia ante el Proceso de Liberación, Madrid 1975, pp. 263-264: «Por paradójico que parezca, es posible, según la teología
de la liberación, un conocimiento ateo de Dios; lo poseen de hecho quienes niegan de palabra a Díos, pero practican la justic ia, optando por
los pobres y, a la vez e inseparabilmente, 'contra' las personas que constituyen la clase dominante. Todos éstos conocen a un Dios a quien
niegan y caminan hacia El, aunque declaren no querer tener ninguna comunicación con El. Con semejante doctrina nace una serie de problemas
respecto a la noción misma de fe y, más aún, in relacíón con sus contenidos específicos».
5
G. Calvino, in V. Vinay, Il catechismo di Calvino del 1537, Torino 1983, p. 40: «Così ha sofferto e portato le pene meritate dalla nostra iniquità
e non già da lui ch'era senza peccato e senza macchia. Non già che il Padre sia mai stato irritato contro di lui, perché come si sarebbe indignato
contro il Figliuolo suo tanto amato, nel quale si è compiaciuto? O come il Padre sarebbe stato placato dalla sua intercession e se fosse stato
indignato contro a lui? Ma è detto ch'egli ha sopportato la gravezza del l'ira di Dio, in questo senso, che percosso e afflitto dalla mano di Dio
ha sentito tutti i segni del corruccio e della vendetta di Dio fino a gridare nell'angoscia: Dio mio, Dio mio, perché m'hai abbandonato?».
250
o la sostituzione dell'ira di Dio potrebbe sembrare 'artificiale' o 'non genuina' riguardo a Cristo.
Perché questo "fare come se..."? Come può Cristo prendere su di se le colpe dell'umanità se Lui non
c'entra con esse? Non saremmo, qui, in presenza di un sotterfugio? D'altra parte, si porrà una
analoga questione "dal lato divino" o "dal punto di vista della vita divina". Infatti, se si accetta -si
dirà- in pieno la "kenosis" divina, nel senso della sofferenza divina, o cioè 'con-sofferenza' con
Cristo (da parte del Padre), come si potrà intendere l'esclamazione di Gesù: "perché mi hai
abbandonato?" 1? Anche qui, non sarebbe un vero 'abbandono' da parte di Dio, se Dio stesso
'partecipasse' alla 'sofferenza'. Condividere la 'colpa' o condividere la 'sofferenza': nei due casi, non
si riesce ad intuire la piena umanità o divinità in Cristo. Si ha il sospetto che sia la 'colpa' o la
'sofferenza' siano degli epifenomeni riguardo all'umanità e alla 'divinità' di Cristo. Anche di recente,
la Chiesa di comunione romana ha tentato di riconsiderare la tematica della sofferenza di Dio, del
"doloris Dei" 2. Nell'Antico Testamento tali formulazioni venivano considerate, a posteriori, come
antropomorfismi (ibidem, p. 218). Ma nel Nuovo Testamento, esse vengono valutate come parte
integrante della 'kenosis' divina (ibidem, p. 219). C'è che vede in ciò lo zampino della 'filosofia' magari hegeliana- che è stato poi utilizzato dai 'teologi protestanti' (ibidem, pp. 20-21). Anche qui,
tale 'dolore' non significherebbe altro che la 'distanza' tra il "Padre abbandonante" ed il "Figlio
abbandonato", o anche dello Spirito "abbandonizzante, tra Padre e Figlio" (se mi si consente questa
perifrasi)... O, vi è forse un malinteso fondamentale sulla formulazione di 'sofferenza' o della 'dolor'?
LA DINAMICA KENOTICA IN OGNI ESISTENZA CHE RINASCE DALLA FEDE
Ovviamente, nella mentalità occidentale razionalista, la carica emotiva della 'sofferenza'
occupa tutto lo spazio di una accentuazione dove la sofferenza 'è' emotiva, dunque 'sensibile',
dunque 'animalesca' (per così dire)... Come può essere ascritto a Dio tale 'passionalità' negativa ed
inferiore? La questione della 'kenosis' parte in modo sbagliato nella misura in cui si è già
predeterminato ciò che implicava la 'dolor'. È interessante di vedere come l'oriente cristiano slavo
prospetterà in modo del tutto diverso questa 'kenosis' o 'uničiženie' di Dio 3. In termini psicanalitici
attuali, si vedrà facilmente la prospettiva kenotica come l espressione cristiana riformata (luterica)
del fascino per l’istinto di morte o della distruttività (seguendo la interpretazione denigratoria del
Grisar) 4. La ‘theologia crucis’ diventa, allora, sottomettersi al Diavolo (sprofondare nell’inferno) e
voler essere dannato per poter rinascere
5.
È vero che 1e teologie del Regno (politiche o di
liberazione) tendono a ridurre la dimensione capitale della 'Croce' a un episodio dell'esistenza di
Cristo e non come centralità d'inserimento cristiano complessivo? Si perderebbe, così, il vero criterio
per apprezzare ogni comportamento e ogni mezzo d'azione cristiani, nel mondo 6. La kenosi di
Cristo sarebbe l'"essere -generato-da-un-Altro", per potere essere pienamente "per-gli-altri",
1
Cfr W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 214.
2
COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Theologia, christologia, anthropologia, in «Gregorianum» , 1983 n° 1, p. 20.
3
Cfr A. Joos, Dalla Russia con fede, Roma 1990.
4
Cfr N. O. Brown, Life against Death. The Psychoanalitical Meaning of History , London 1960, pp. 215-216.
5
Cfr N. O. Brown, Life against Death. The Psychoanalitical Meaning of History , London 1960, p. 215.
6
V. Vinay, Rendere Ragione della Speranza che è in noi , in «Protestantesimo», 1974 n° 3, p. 221: «Certa "teologia del regno", molto diffusa
anche da noi in Italia, vuole l'impegno politico della chiesa, un impegno a fondo, si che essa possa anche esercitare un potere sociale e politico
con la sua partecipazione alla rivoluzione contro ogni sistema oppressivo e alla lotta di classe per il trionfo del proletariato, asservito e sfruttato
dal capitale. Quale altra parte deve assumere la chiesa nell'America latina, nell’Africa australe e anche di fronte alle stru tture dell'occidente
capitalista? Ma è soltanto una concezione evoluzionistica della storia o ancora qualche altro motivo che orienta così questo nuovo social Gospel?
Riteniamo che la ragione sia più profonda. Nella teologia del regno la croce di Gesù Cristo costituisce soltanto un capitolo accanto ad altri
capitoli. Non è l'angolo visuale dal quale si considera ogni cosa. Essa non quindi il criterio per misurare ogni grandezza, per valutare e giudicare
ogni mezzo d'azione. Perciò è possibile che la chiesa partecipi alla lotta di classe o alla rivoluzione».
251
fondamento stesso del 'linguaggio' di Dio e non paralume della divinità. L’alterità diverrebbe in
questo caso- non la fonte dell’essere se stesso ma una rinunzia (uno svuotamento di se) per
accedere ad una qualità di identità più alta. Siamo sempre nell’ambito di uno svolgimento dialettico
tra il se e gli altri. Si concepirebbe sempre l’essere se stessi come una sorgente di partenza, o
naturale dell’esperienza umana, di fronte alla quale vi è l’antitesi della svuotamento. La via kenotica
non è la rivelazione dell’incognita nella gratuità divina. L’intento kenotico, in riferimento a Dio
stesso, non è più lo scioglimento della onnipotenza e di tutto ciò che rende Dio una specie di
superuomo ma il passaggio del sacro che si fa profano 1. Le vie kenotiche rimangono, così, delle
modalità o delle vicende alterne di espressività umana riguardo alla dimensione ultima
dell’esistenza.
UNA VIA COMUNQUE SOTERIOCENTRICA
L’insieme del procedimento riguardo alla morte di Dio non ha che un intento focale (Dio
muore facendosi uomo): la rivelazione in Cristo nella sua centralità di fronte a tutte le religioni 2.
Dietro a questa prospettiva si celerebbe una intenzione di continuità della posizione cristiana:
evidenziare cioè l unicità e dunque la superiorità del processo cristiano di fronte alle altre religioni
in linea con le premesse di Hegel 3. La critica radicale si rivolgerà in particolare al fenomeno delle
religioni orientali integrandosi in una interpretazione parallela a quella che farà Teilhard de Chardin
nella sua articolazione di pan-cristificazione dell universo (vedere parte II, sezione B) con una stessa
mancanza di valorizzazione della via orientale nell’intuito religioso dell’umanità. A differenza però
dell’ideatore del punto omega, la specificità incarnativa della religione cristiana si incentra non su
un tipo di compenetrazione unica del divino con l’umano, ma sul fatto della dottrina completamente
1
W. Hamilton - T. J. J. Altizer, Radical Theology and the Death of God , New York 1966, p. 152: «An authentically kenotic movement of
'incarnation' must be a continual process of spirit becoming flesh, of eternity becoming time, or of the sacred becoming profane»; H. McCabe,
Review on the Honest to God Debate, in D. L. Edwards - J. A. T. Robinson, The Honest to God Debate, London 1963, p. 176: «Dr. Robinson's
own version of kenotic Christology seems to me excellent. Criticizing the conventional kenotic theory he says: 'The underlying assumption is
that it is his omnipotence, his omniscience, an all that makes him "superhuman", that must be shed in order for him to become truly man. On
the contrary, it is as he empties himself not of his Godhead but of himself, of any desire to focus attention on himself, of any craving to be "on
an equality with God , that he reveals God'».
2
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, p. 84: «And paradoxically, Altizer tells us, we should see that God died in becoming man. We
shall return to this point in a moment, but we should note that however unorthodox it may at first appear, there can be no doubt that it is
Christocentric. Everything, even the death of God, is to be understood in terms of the revelation in Jesus Christ. Altizer is a student of the
history of religions, and while we should perhaps assume that he would establish an eclectic relationship between Christianity and other World
religions, we find, on the contrary, that once again he attempts to be unequivocally Christian. Previously we were offered two options: to
continue the present ineffective attempt to conserve a religious approach to the world, or to press forward to a secular (but still Christian)
faith. Now Altizer cuts off the former options by saying that it characterizes the way of the oriental religions, and is finally incompatible with
Christianity».
3
T. Greenfield, Thomas Altizer: Christianity in Historical Perspective , in «Quodlibet Journal», 2001, Volume 3 Number 4, Fall, etiam in «Internet»
2005, http://www.quodlibet.net/greenfield-altizer.shtml: « Just as Altizer works out an understanding of the uniqueness of the Christian
Gospel, so too did Hegel affirm the uniqueness of Christianity. It was Hegel's belief that it represented the highest form of religious expression,
although religion, in turn, had to take its place on the greater order of universal movement. For Hegel this movement was also understood in
a dialectical form. The statement that baselined his own thought was "the real is the rational and the rational is the real", [1] and he declared
that reality lay not in objective phenomena, but in reason. The principal of his historical method was the negation of negativity, which was,
achieved both on micro and macrocosmic scales by the resolution of imperfection under the pressure of negation. The mode of expression
usually adopted to explain this process, although Hegel himself did not use it, is that of thesis, antithesis and synthesis. The system moves
from a starting point (thesis), to another that stands in objective contradiction to it (antithesis). It then moves to its third stage in which the
two are reconciled and integrated at a higher level so becoming the synthesis, which in turn becomes a thesis again
as it confronts its own contradiction. Thus each thesis is in turn an enriched and fuller expression of the supreme reality and the process
continues until a final reconciliation occurs».
((1) A. Heron, 'A Century of Protestant Thought', Butler & Tanner, 1980, p. 38.)
252
nuova che l’iniziatore della religione cristiana propose su Dio 1. La differenza fondamentale tra le
religioni orientali (poi di tutte le religioni) è che le religioni vedono la carne tramutarsi in spirito
mentre la via cristiana dell’Incarnazione tramuta lo spirito in carne 2. Il risultato di questa dinamica
sarà che Dio diventa finalmente libero di unirsi al mondo come Amore
3.
Siamo più che mai
nell’unicità esclusiva della rivelatività cristiana. La caratteristica del cristo-soterio-centrismo
kenotico avrebbe una sua chiave ermeneutica-ontologica fondamentale: tutto sorge cioè dal criterio
redentivo 4. Si tratta, qui, di un senso redentivo come Schleiermacher impostava il senso religioso ?
Sarà questo taglio che non permetterà alla teologia radicale di uscire dalla supremazia cristiana
anche se la contestualizza senza il Dio religioso e anche se la si prospetta come totalmente
secolarizzata? Ritorniamo a certe premesse che hanno caratterizzato l intento cristiano occidentale
in modo drastico: la priorità della colpa anche se non c è un Dio che debba perdonare ma avendo
1
A. Kee, Ways to Transcendence, London 1971, pp. 85-86: «It is one of the merits of Altizer’s position that he focuses attention on what
constitutes the decisive difference between Christianity and the other world religions (even including Judaism and Islam) - namely the
Incarnation. Altizer s whole position depends on his exposition of the Incarnation. This is another reason why his work, while certainly
unorthodox, has a claim to be Christian. Indeed, it is Altizer's view that Christian theology has not taken seriously the full implications of the
Incarnation. I take this to mean that, ironically, theology has concentrated attention on the problems connected with saying that Jesus of
Nazareth was both God and man. But the main point of the doctrine is surely that, if it is true, we are being told something revolutionary not
about a man but about God. Christianity is distinguished from other religions not because its prophetic leader was more than a man, but
because it offers a completely new and staggering doctrine of God».
2
T. Greenfield, Thomas Altizer: Christianity in Historical Perspective , in «Quodlibet Journal», 2001, Volume 3 Number 4, Fall, etiam in «Internet»
2005, http://www.quodlibet.net/greenfield-altizer.shtml: «In The Gospel of Christian Atheism Thomas Altizer, in an attempt to identify its
uniqueness, embarks upon an examination of Christianity in relation to other World Religions. Following a rejection of compar ison between
Christianity and the other major prophetic traditions because of the lack of sufficient perspective between them necessary for a full assessment,
he alights upon Oriental Mysticism as that which offers "the deepest challenge of the non-Christian religious world". [1] In these Oriental
traditions Altizer observes a particular aspect (which he later identifies as being present in all religions) that constitutes the essence of religious
belief. Namely, that religions are world negating and that the way of world negation lies within the religious imagination in a quest for a
recovery of a Sacred Totality - quite literally as a desire for a return to an original paradisiac state. In contrast to these elements Altizer
identifies the Incarnation as that which establishes the uniqueness of Christianity. The myth of
Incarnation, of course, is not unique to the Christian tradition and the incarnation of deity in the form of Krishna in the Bhagavad Gita is one
example of an incarnational doctrine that Altizer acknowledges. However, Altizer establishes a qualitative difference between Christian and
other concepts by developing the argument that all others feature a transformation of flesh into spirit that results in the total negation of flesh.
As Altizer observes; "...in Oriental religion... flesh is transformed into spirit in such a way that flesh loses its own apparently intrinsic form and
spirit ceases to exist in opposition to flesh." [2] By contrast, for Altizer, the Christian tradition is witness to a dialect ical form of Incarnation
where flesh and spirit are not subsumed one by the other but rather exist in a state of mutual transfiguration in such a way that spirit becomes
flesh and flesh becomes spirit».
((1) T. Altizer, 'The Gospel of Christian Atheism', Collins 1967, p. 32. / (2) T. Altizer, 'The Gospel of Christian Atheism', Collins 1967, p. 41.)
3
T. Greenfield, Thomas Altizer: Christianity in Historical Perspective , in «Quodlibet Journal», 2001, Volume 3 Number 4, Fall, etiam in «Internet»
2005, http://www.quodlibet.net/greenfield-altizer.shtml: «Altizer's Christianity is radically Christocentric as it collapses the whole relevance
of history into the death of Jesus. God transfigured in flesh and now devoid of his primordial form is free to enter into a dialectical union with
the world (spirit become flesh, flesh become spirit) the synthesis of which will be, in Hegelian terms, consciousness and essence united and a
fuller and richer expression of deity. This post-primordial state of God in the world, Altizer contends, has been glimpsed intuitively by a
humanity who frequently contends that 'God is love'. For Altizer, the very fact that Christianity proclaims God as such an abstract and allembracing essence stands in contradiction to his original primordial state about which one could only say 'God is God'. "...i n the Gospel of
John we find the revolutionary Christian proclamation that God is love'....To know that God is Jesus, is to know that God himself has become
flesh: no longer does God exist as transcendent spirit or sovereign Lord, now God is love" [1]».
((1) T. Altizer, 'The Gospel of Christian Atheism', Collins 1967, p. 67.)
4
Th. C. Owen, A new systematic theology in a phenomenological mode: Divine Empathy: A Theology of God. By Edward Farley (Minneapolis:
Fortress Press, 1996, xvi + 320 pp.), in «Internet» 2005, http://www.findarticles.com/p/articles/mi_qa3818/is_199804/ai_n8785548: «As
indicated above, Farley's solution to the question of the knowledge of God is "the redemptive coming forth of God," which is the basis of the
Christian conviction of the reality of God. Human evil results from the passionate desire to cope with a perilous and tragic world by means of
idolatry, devotion to some finite thing which promises to secure human life. This leads to the loss of freedom and all human malice. Farley's
interpretation of redemption here is a summary of the more detailed analysis in Good and Evil. The experience of redemption is the experience
of freedom from the necessity of being secured by finite goods, and from the anxiety caused by the perilous world. It is also the experience of
courage to accept the world and to risk decision and creativity... According to Farley a paradigm of divine activity will include an aim, a means
or historical mediation, and an environment. The aim is redemption, the means is the "event of the crucified messianic teacher," and the
environment is the three systems of cosmos, nature, and history. The interpretation of the environment will not be an objective one, for it is
informed by the perspective of redemption. Here metaphysics and hermeneutics will come together in what Farley calls
"a hermeneutic ontology"».
253
un Cristo-per-gli-altri che permette un linguaggio designativo sugli intento ultimi 1. Rimaniamo
dunque in questo ambito designativo – nella prospettiva radicale di de-concettualizzazione nel
contesto stesso di un linguaggio referenziale rinnovato. A differenza di Farley, Tracy risalirà dalla
redentività alla sorgente creativa in Dio 2. Abbiamo forse qui la ragione per la quale lo spazio per
l’antropologia trascendentale nella sua dimensione divina riconosciuta dalla stessa creazione della
persona umana, senza soprannaturalismo. La problematica non sarebbe tanto quella di Dio ma della
colpa assolutizzata, che diventa una specie di entità intermedia quasi divina. Ma la difficoltà è
ulteriormente acuita, riguardo a questo criterio, nella misura in cui si è già notato da parte di certi
pensatori cristiani- che l’ago della bilancia non è neanche Cristo, ma soprattutto coloro che
rappresentano Cristo nel potere che affermano di avere nel dare o rifiutare il perdono redentivo.
Ricadiamo nel terreno talvolta paludoso dell’ecclesio-centrismo palesemente o implicitamente
affermato (Chiesa-gerarchia o Chiesa-comunità-di-fede). Facendo eco alla prima sponda e alla sua
sintonia con gli intuiti dostoevskijani, l’avvertimento dello scrittore esploratore degli intenti del
sottosuolo cristiano ed umano, con la sua Leggenda del Grande Inquisitore ed il confronto finale tra
il vecchio cardinale di Sevilla ed il povero sorridente pellegrino che d un tratta è apparso tra il popolo,
risuscitando una bambina morta: “talithà kum”!! Il capolavoro dostoevskijano riguardo a Cristo nella
sua iniziativa verso di noi- è senz’altro la Leggenda del Grande Inquisitore dove si suggerisce qual
è la priorità ultima dell’intento cristico in seno alla sventura umana, ferocemente osteggiato dal
Grande Inquisitore di Sevilla 3. Se si vuol valutare la gravità di ciò che abbia potuto succedere nella
tragedia dell’umanità a causa delle colpe, non si potrà escludere lo travisamento di questa
matematica ascritta alla giustizia divina sulle colpe e sulle pene. Nella leggenda tutto sorge da
questo quesito irrisolto: spiegare cioè- la ragion d essere della lacrimuccia della bambinella indifesa
seviziata dai suoi stessi distinti genitori, che non comprende neanche ciò che gli succede 4, tale sarà
1
Th. C. Owen, A new systematic theology in a phenomenological mode: Divine Empathy: A Theology of God. By Edward Farley (Minneapolis:
Fortress Press, 1996, xvi + 320 pp.), in «Internet» 2005, http://www.findarticles.com/p/articles/mi_qa3818/is_199804/ai_n8785548:
«However, God is not fictional or vacuous but rather a "referentiality." (Apparently saying that God is a referent would be too strong!) It is only
the experience of redemption which is the basis for the conviction of the reality of God. But there is still no knowledge, experience, or presence
of God. (It is not clear how God can be the cause of redemption and still not be present.) "In the actuality of redemption. . . the nonpresentational God comes forth not into presentation, but into the determinate designation of that which redemptively founds" (p. 69). Thus
this mysterious "designation" does the difficult job of avoiding the knowledge, experience, presence, and meaning of God while still preserving
the reality and efficacy of God. How God can be a "designated content" but cannot be "meant" is not clear. These reservations , however, are
apparently forgotten in the later chapters in which God seems to be quite definitely "meant" in the ways I have described above. For example,
Farley can offer "a theological account of what constitutes the 'character' of God" and can assert that "human beings do entertain God in acts
of meaning" (pp. 89,97). A little more clarity here would be a great help and would not, I believe, be difficult».
2
Th. C. Owen, A new systematic theology in a phenomenological mode: Divine Empathy: A Theology of God. By Edward Farley (Minneapolis:
Fortress Press, 1996, xvi + 320 pp.), in «Internet» 2005, http://www.findarticles.com/p/articles/mi_qa3818/is_199804/ai_n8785548:
«Pursuing a paradigm for God's relation to the world, Farley rejects all attempts to locate "a divine operation somewhere in the cosmological
apparatus," or "to discover the actual way God is active in biological, quantum, or astrophysical environments .... Surely such an activity is not
actually discoverable" (pp. 173, 174). Farley argues that the problems in such an approach are that it requires an external attitude toward God,
that it involves a deus ex machina by inserting the divine operation into the gaps of a potentially empirical explanation, and that it ignores the
way God comes forth redemptively as God, most of the symbolic content of God, the historical dimension of divine activity, and a general
ontology of the world process. This is an important argument, because it rejects most of the recent theological work on divine activity in the
world by such authors as John Pollinghome, Arthur Peacocke, Robert Russell, Thomas Tracy, and Nancey Murphy, and the current series of
volumes published jointly by the Vatican Observatory and the Center for Theology and the Natural Sciences in Berkeley».
R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk ,München 1951; L. estov, La filosofia della tragedia, Napoli 1950; N. Berdjaev, La
concezione di Dostoevskij, Milano 1977; G. Steiner, Tolstoj or Dostoevskij, London 1960; D.Merej kovskij, Tolstoj e Dostoevskij, Bari 1947; H.
Troyat, Dostoievsky, Paris 1940; L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946; Vl. Solov'ëv, Dostoevskij, Milano 1981; B.
Schultze, Russische Denker, Wien 1950.
4 Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov , Москва 1980 / Torino 1981, стр. 297-298 (V. I) / pp. 323-324
3
(V. I): «In ogni uomo, non c'è dubbio, si cela una fiera: la fiera dell'irascibilità, la fiera dell'infuocamento carnale ai gridi della vittima torturata,
la fiera dell'incontinenza senza freni, la fiera dei morbi contratti nella dissolutezza, podagra, mal di fegato e via dicendo. Quella povera bambina
di cinque anni veniva sottoposta dai suoi distinti genitori a tutte le torture immaginabili. La picchiavano, la frustavano, la prendevano a calci,
senza sapere neanche loro perché, fino a ridurle tutto il corpo un livido solo; poi si spinsero a un grado d'ancor maggiore raffinatezza: in
tempo di freddi, di geli, la rinchiudevano per tutta la nottata nel cesso, e per punirla che di notte non avvisava dei suoi b isogni (come se un
254
la sorgente di Dostoevskij per evocare la sua Leggenda del Grande Inquisitore. Sarà proprio sulla
colpa e sul perdono che egli articolerà l’aggressione clericale (gerarchica o non gerarchica) contro
Cristo-silenzioso-prigioniero. Nel perdono ecclesiastico assicurato, si permette di peccare per far
venire la gente ai piedi dei potenti
intermediari (gerarchici o della comunità di fede o della propria coscienza cristiana). La tattica è
lampante: senza di noi, niente perdono 1!! Un altra premessa implicita sottostà a questa tattica del
potente ecclesiastico: senza colpa niente Chiesa . Per l’oriente cristiano invece- la Chiesa consiste
nella insiemizzazione del divino e dell’umano dall’intento divino alla libera sinergia dell’umanità.
Essa non nasce o è fondata per sistemare le colpe. La Chiesa non serve a 'combattere il Male' ma ad
'accogliere la libertà nello Spirito'. Tale è stata la feroce accusa del 'Grande Inquisitore' a Cristopellegrino nella 'Leggenda' di Ivan Karamazov: il pericolo più velenoso è la "Sua libertà" (del Cristopovero-pellegrino ) 2. La sua è la libertà 'con': cioè la libertà della sinergia. Questa è la via della
santità ecclesiale in quanto ricerca di libertà 'con Dio' 3. La storia della Chiesa è l'itinerario di come
si impara questa libertà nello Spirito, secondo una serena saggezza: 'non troppo governare, non
troppo dogmatizzare' 4. Visto che per lui se non c è colpa non ci sarà più Chiesa, l’Inquisitore prende
su di sé la colpa di tutti e né chiederà perdono a nome loro, togliendo l’affanno dell’angoscia nella
felicità assicurata a condizione che tutti rimettano tutto il loro destino nelle mani dei potenti
ecclesiastici. L’Inquisitore sa molto bene che senza questa manovra, egli perde ogni possibilità di
condizionare l’esistenza della gente e questa loro docilità Anche Dio, nella sua compassione, prende
su di se ogni peccato. Ma, invece di perdonare, chiede lui stesso perdono all'umanità, in Cristo resosi
colpevole per tutti (non per espiare un offesa a Dio). Così lo si esprime nel racconto L’idiota dove si
tratteggia il profilo cristico nella figura del principe-scemo !! Questi accenni ci riportano al tenore
della kenosis di Cristo e soprattutto al protagonismo cristiano in qualsiasi senso esso possa essere
magnificato (come teismo o de-teismo )!! Non senza acutezza di discernimento Altizer suggerisce
piccino di cinque anni, dormendo del suo profondo sonno d'angelo, potesse, già a quell'età, avvezzarsi ad avvisare in tempo), per punirla le
impiastricciavano tutto il viso coi suoi stessi escrementi, e la costringevano a mangiar quegli escrementi: ed era la madre, era la madre che ce
la costringeva! E questa madre poteva dormire mentre, tutta la notte, risuonavano i lamenti della povera piccina, chiusa in quel lercio stambugio!
Mi sai spiegare tu, di fronte a questa creaturina, che ancora incapace perfino di rendersi conto di ciò che le accade, si batte in quel lercio
stambugio, al buio e al freddo, col suo minuscolo pugno, il piccolo petto straziato, e invoca colle sue lacrime senza rancore , mansuete, «il
buon Gesù», che le venga in aiuto: mi sai spiegare tu questa razza di controsenso, amico mio e fratello mio, caro il mio servo di Dio umilissimo,
mi sai spiegare tu perché mai un controsenso simile sia necessario, e sia stato creato? Senza questo, dicono, non sarebbe nep pure stata
possibile la sopravvivenza dell'uomo sulla terra, giacché non avrebbe avuto la nozione del bene e del male. 0 perché avere questa diabolica
nozione del bene e del male, se dev'essere a un prezzo tanto alto? Ma se poi tutto il mondo della conoscenza non vale le picc ole lacrime di
quella creaturina al «buon Gesù»! Io non parlo delle sofferenze dei grandi: quelli han mangiato il pomo e se ne vadano al diavolo, e che il
diavolo se li prenda tutti quanti: ma quest'altri, quest'altri! Io ti faccio soffrire, Alëša: mi sembri come stravolto. Posso smettere, se vuoi».
1
Il Grande Inquisitore nella Leggenda, Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov , Москва 1980 / Torino 1981,
стр. 314 (T. I) / pp. 345-346 (V. I): «Oh, noi perdoneremo loro anche il peccato: sono così fragili e impotenti; e loro ci vorranno bene come
bambini, per il fatto che noi permetteremo loro di peccare. Noi diremo loro che ogni peccato sarà rimesso, se compiuto col permesso nostro:
e il permesso di peccare noi glie lo concederemo perché li amiamo, e il castigo di questi peccati, ebbene, lo assumeremo a carico nostro. Noi
ce lo assumeremo a nostro carico, e loro ci adoreranno come benefattori che si sono accollati i peccati loro di fronte a Dio. Ed essi non ci
terranno nascosto assolutamente nulla di loro stessi. Noi permetteremo loro, o proibiremo, di vivere con le loro mogli e amanti, di avere o non
avere figli, sempre regolandoci sul loro grado di docilità, ed essi si sottometteranno a noi lietamente e con gioia. Perfino i più torturanti segreti
della loro coscienza, tutto, tutto porranno in mano a noi, e noi tutto risolveremo, ed essi si affideranno con gioia alla decisione nostra, perché
questa li avrà liberati dal grave affanno e dai tremendi tormenti che accompagnano ora la decisione libera e personale. E tut ti saranno felici,
tutti gli esseri a milioni, eccettuate le centinaia di migliaia di quelli che ne avranno il governo. Giacché noi soli, noi che dovremo custodire il
segreto, noi e nessun altro saremo infelici. Ci saranno migliaia di milioni di fanciulli felici, e centomila martiri, che avranno presa su loro la
maledizione della conoscenza del bene e del male. In silenzio essi morranno, in silenzio si estingueranno nel nome Tuo, e olt re tomba non
troveranno che la morte. Ma noi manterremo il segreto, e per la loro stessa felicità li culleremo nell'illusione d'una ricompensa celeste ed
eterna. Infatti, seppure ci fosse qualcosa nel mondo di là, non sarebbe davvero per della gente simile a loro».
2
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 305 (V. I), pp. 355-356 (V. I).
3
P. Kovalevskij, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris 1958, p. 2.
4
S. Bulgakov, Dogma und Dogmatik, in «Internationale kirchliche Zeitschrift», 1943 H. 203-204, S. 122; idem, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp.
46-47.
255
che più la coscienza è decaduta più Dio apparirà come trascendentale
1.
Da questa chiave
interpretativa si capisce come la teologia pluralista (cfr infra, volume III, parte I, sezione B) dovrà
radicarsi a monte della redenzione per impostare un suo approccio teologico interreligioso, senza
il presupposto della gestione redentivi della colpa secondo i parametri cristiani (più che altro
occidentali e post-patristici). Rimane da risolvere la questione del Creatore che non sia un Essere
distante, lontano e superiore a tutto. In fin dei conti, si tratta di cogliere il significato complessivo
dell’Incarnazione: come fondamentalmente redentivi in funzione della colpa o in senso più ultimo
come rivelativa dell’amore divino dalla creazione verso il compimento escatologico (cfr supra). La
perplessità che lascia emergere questo senso della caduta è che esso viene abbinato con Altizer all
evacuazione della storia e della memoria (sempre ritenute criteri sine qua non per l approccio
redentivi dalla stessa colpa originaria nel peccato iniziale).
CONCLUSIONE DELLA PARTE I
LA SVOLTA FONDAMENTALE
DELLA TEOLOGIA DEL XX SECOLO
Il primo confronto teologico sembra indubbiamente attirare l'attenzione sulla fondamentale
importanza dei protagonisti, sia sul primo protagonista in assoluto, nella teologia della Parola, sia
sui protagonisti che sono gli uomini, nella teologia radicale. Nella completa diversità dei punti di
partenza, esso converge nell'interesse per il protagonista centrale ed immediato, Cristo. Ognuno,
nelle sue formulazioni e secondo i retroscena del proprio pensiero, ritrova l'unica ancora che rimane:
Cristo. Se si volesse caratterizzare la tonalità di questa prima tappa di confronto e di convergenza,
salta subito agli occhi la sua combattività, tanto nell'affermare Dio quanto nell'esaltare l'intento
umano. Certe espressioni appaiono nettamente aggressive, quasi vogliano richiamare l'attenzione
sul nuovo tentativo o sulla nuova giovinezza teologica del XX secolo, dando a volte l'impressione di
una certa presuntuosità nel formulare le proprie affermazioni. In un certo modo, l'aggressività, del
primo momento di confronto, corrisponde all'ingresso in lizza dei protagonisti: Dio e l'umanità. I
sostenitori dei due campi sembrano stimolare al massimo le qualità e la superiorità della propria
strategia. Prima di vedere come verranno alle prese, ogni campo porta alle stelle la propria tattica.
Il XX secolo sembra essersi svegliato teologicamente - non ostante tutto ciò che si è potuto
affermare sulla sua incapacità di accogliere seriamente la prospettiva cristiana - con un inno
1
N. Gier, The Theology of Altizer: Critique and Response by John B. Cobb, Jr. (editor). Chapter 10: Process Theology and the Death of God,
(Published by The Westminster Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1970. Used by Permission. This material was prepared for Religion Online by
Ted and Winnie Brock), in «Internet» 2005, http://www.class.uidaho.edu/ngier/altizer2.htm: «In The Descent Into Hell, Altizer claims that the
more divided and fallen is consciousness, the more divided and alien to each other are the centers of consciousness, and the more God will
appear in a purely transcendent form. In short, a fallen consciousness can conceptualize only a fallen deity, and all notions that God is distant
and alien must be dialectically reversed if we are to see a new revelation of the sacred in our time. That which engages this dialectical reversal
is the affirmation of the death of God. Such an affirmation releases a formerly oppressed and fallen humanity to participate in an ever-ongoing,
non-reversible dialectic, in which all reality will be pure and immanent experience and in which Jesus will be in "every hand and face," not in
some past, and therefore lifeless, form. In The Descent Into Hell, Altizer claims that those who believe in the transcendent Creator God "will
be totally unprepared for a Kingdom dawning at the center of life and the world"1»
((1). Altizer, The Descent Into Hell, p. 189.)
256
particolarmente nutrito su Dio. Questa intensa rievocazione di Dio doveva, quasi necessariamente,
suscitare una sua controparte nella riflessione e nel modo di esprimerla. Perciò, l'elemento di
maggiore rilievo non appare tanto l'affermazione solenne di Dio, in sé e come ripetizione di un
principio astratto del pensiero. L'interesse del primo confronto riguarda piuttosto il suo risultato: il
riemergere del Cristo, come via concretamente e complessivamente ineluttabile per il cammino
umano di oggi, in cerca di un compimento pieno di vita: da Dio all'umanità, e dall'umanità a Dio.
L'itinerario della riflessione ha dimostrato la sua originalità e peculiarità: una de-relativizzazione di
Dio e una de-concettualizzazione dei contenuti di fede. Queste due caratteristiche si trovano già
implicate negli orientamenti successivi e nei momenti ulteriori dei confronti attuali: non diluire, cioè,
le esigenze cristiane fondamentale e non centrare principalmente l'approccio a dati esclusivamente
intellettuali o teorici. Certo, questi confronti hanno i loro limiti espressivi e non coprono pertanto
tutta la ricchezza di rivelazione secolare della e delle tradizioni cristiane. Nella de-relativizzazione
si potrebbe individuare la sponda-madre di una certa corrente di intransigenza cristiana, che sarà
portata avanti attraverso tutta la dinamica teologica del nostro secolo. Si tratta, in qualche modo, di
valorizzate permanentemente l'incisività cristiana a qualsiasi livello di affermazione e di inserimento.
La de-relativizzazione non garantisce sempre la pienezza dell'affermazione fatta. Anzi, talvolta
questa pienezza ne soffre o si vede trascurata. L'intento primario sembra allora quello di richiamare
l'urgenza di prendere sul serio tale o tale dimensione o realtà della configurazione cristiana: sia
riguardo a Dio, a Cristo, alla Chiesa, all'espressione ecclesiale ed infine all'inserimento cristiano nel
mondo. Esplicitamente o implicitamente, direttamente o indirettamente, si potrà avvertire un legame
di questa intransigenza attraverso i diversi confronti. Questa intransigenza sembra essersi estesa se si può dire così – trans-confessionalmente: da Barth a Bultmann, a Bulgakov e Afanas’ev, fino alla
liberazione; a livello di teo-logia e di Cristo-logia, nel mondo della Riforma; a livello di ecclesiologia
con le personalità ortodosse che hanno saputo guardare positivamente ad aspetti concreti del
mondo protestante e del mondo moderno; a livello di testimonianza infine con una presenza
prevalentemente cattolica. Ognuno sembra voler portare un contributo particolarissimo in questo
chiarimento sull'urgenza del compito e sulla serietà del fatto cristiano nel mondo. Nell'estendersi di
questa intransigenza cristiana non si può più riservare ad una sola identità tradizionale la capacità
di presentarsi come garante dell'austera incidenza cristiana, di fronte ad altri atteggiamenti ecclesiali
più compromettenti. L'altra ala di sponde, nei confronti che esamineremo, sembra meno guidata
dalla intransigenza sull'affermazione, quanto sulle implicazioni problematiche dell'affermazione
cristiana a diversi livelli e in diversi sensi. Le problematiche sorgono a misura delle affermazioni
urgenti, e secondo il livello dell'affermazione fatta: su Dio, su Cristo, sulla Chiesa, sull'espressione
ecclesiale e infine sull'inserimento cristiano nel mondo. I temi, su cui si centrano le sponde, così
come le appartenenze ecclesiali (o confessionali), non presentano forse questa progressività di
estensione, ma si espandono simultaneamente in diversi ambienti cristiani: Riforma, Ortodossia e
Cattolicesimo. La sponda del riferimento prioritario all'uomo propone una de-concettualízzazíone,
attirando l'attenzione sul continuo pericolo di parlare astrattamente e teoricamente di Dio. Le
implicazioni problematiche appaiono abbastanza comprensibili quando si guarda alla difficoltà di
parlare di Dio in modo vissuto, e quando si tiene conto delle inclinazioni nei diversi secoli, di fare
delle teorie su Dio. L'ammonimento ha il suo valore, e lo si può accogliere per quello che vale e che
è. Tra le due sponde del nostro primo confronto, la convergenza nasce dal movimento spontaneo
di ogni orientamento, che ci ha portato immancabilmente verso la centralità cristica: sia partendo
dalla intransigenza cristiana che dalle implicazioni problematiche di verifica cristiana. La chiave
cristiana si conferma viva, anche in mezzo alle tensioni più travagliate. Il XX secolo trova un suo
257
equilibrio cristiano inequivocabile. Con questo primo passo, nel quadro teologico caratteristico,
risuona
abbastanza
aggressivamente
il
grido:
i
protagonisti
ci
sono!
...
Lo
sviluppo
dell'avvicinamento o dell'allontanamento può cominciare! Alcuni diranno: Ma questo non è già stato
stabilito da tempo? Altri risponderanno: Guardate come anche il nostro secolo reinventa la
problematico cristiana! I confronti hanno difatti questa funzione e questo senso: riaffermare in modo
attualmente documentato, i punti saldi dell'ancoraggio cristiano in un dato momento storico e
culturale. La convergenza di questo primo confronto riafferma la base fondamentale di qualsiasi
sana teologia: la presenza dei protagonisti. Ma, sottolineando questa presenza nel contesto del
nostro tempo, la convergenza spinge la valorizzazione della presenza molto più in profondità. Essa
centra tutta l'attenzione sulla sostanzialità della presenza. Questa sostanzialità non è un concetto,
un'idea, o un contenuto. La sostanzialità per eccellenza è Cristo in persona. In lui si trovano Dio e
l'uomo, in lui Dio trova l'essere umano e in lui la parsone umana trova se stesso, ciò che lo porta a
scoprire Dio. Sia come affermazione intransigente, sia come verifica critica, il confronto, nella sua
fase di dialogo ultimo, ripropone una base insostituibile alla riflessione e all'iniziativa cristiana:
bisogna partire dalla sostanzialità cristiana per poter rivedere tutti i dati e tutti gli aspetti
dell'interpretazione cristiana odierna. Dalla periferia alla sostanza: l'appello è assai esplicito e sarà
accolto con angosciosa serietà ed impegno. Le diverse e ulteriori sponde testimoniano di questa
volontà e di questa determinazione, di andare sempre fino al nucleo evangelico, di individuare e di
valorizzare il nucleo cristiano, di non accettare compromessi nella testimonianza, rimanendo in una
zona naturale, dove si possa contemporaneamente considerare il mondo e le comunità cristiane,
senza il pericolo di essere sbilanciati nella serena riflessione speculativa.
258