Generazione-Creazione in Henry - Pontificia Facoltà Teologica della

Generazione della vita e creazione dell’uomo
La fenomenologia cristiana di M. Henry. Alcuni valori e limiti.
Il bimillenario pensiero cristiano ci mostra innumerevoli conferme di quanto insinuato al n. 76 della
Fides et ratio, circa lo sviluppo di una Filosofia cristiana: cristiana in quanto cresciuta in ambito di
pensiero credente, ove ha ricevuto stimoli, orizzonti, indicazioni, ma per uno sviluppo proprio, con
metodo filosofico, quindi filosofia autentica, ma cristiana. La fides et ratio (FR) oltre a constatarlo
nella storia, traccia un quasi programma di ulteriori sviluppi, quando afferma: «Tra gli elementi
oggettivi della Filosofia cristiana rientra anche la necessità di esplorare la razionalità di alcune
verità espresse nella S. Scrittura, come la possibilità di una vocazione soprannaturale dell’uomo ed
anche lo stesso peccato originale. Sono compiti che provocano la ragione a riconoscere che vi è del
vero e del razionale ben oltre gli stretti confini entro i quali sarebbe portata a rinchiudersi. Queste
tematiche allargano di fatto l’ambito del razionale» ( n. 76).
Sicuramente quanto avvenuto nella crescita della Filosofia fenomenologica di M. Henry: è
filosofia, perché in continuità, e rovesciamento di prospettive, rispetto ad Husserl ed Heidegger,
procede col metodo proprio dell’orientamento fenomenologico. Evidentemente cristiana non solo
per la sua testimonianza di vita, ma per l’esplicito riferimento al Vangelo di Giovanni, prologo della
Vita (nella sua categoria Arci-vita), distacco (epochè) dal mondo (del peccato).
M. Henry sintetizza, e riformula, i principi fondamentali della Fenomenologia di Huserl:

Tanto di apparire, tanto di essere.

Subito alle cose stesse; cose ridotte al loro contenuto fenomenologica effettivo, libero da
interpretazioni, saperi che si frappongono.

Così oggetto e metodo vengono a coincidere: in quanto l’apparire, il contenuto, diviene
anche il metodo di procedere.1
Henry ritiene che la Fenomenologia storica, Husserl, Heidegger, ha lasciato ancora
indeterminati i presupposti fenomenologici dell’apparire. La sua filosofia invece pone in risalto
ciò che nell’apparire si manifesta direttamente, la materia fenomenologica pura, ciò che brilla e
brucia in lei, la sua <carne incandescente>.
Spiega infatti Henry che l’apparire non può dipendere dalle forme di intenzionalità (Husserl)
del mondo delle cose, in continuo fluire2; ma neppure dal situarsi delle cose nel mondo, il
1
Cfr M. HENRY, Incarnation, un Philosophie de la chair, Seuil, Paris, 2000, 39-46.
Ibidem, 47-55 § 3. Le préjugé caché des présuppositions de tout de la phénoménologie. La réduction ruineuse de tout
«apparaître» a l’apparaître du monde.
2
Dasein di Heidegger, la semplice <datità>3. Non può dipenderne perché l’Apparire è un dato
primario, originario della Vita, nella sua affettività ( il <tastare>, il coincidere con sé stessa),
l’affettività come <afficere> se stesso, come dato preliminare alla stessa conoscenza, una pura
<coscienza (di) sé>.4
Questa è l’Essenza della manifestazione (titolo dell’opera prima e fondamentale di Henry)
che il filosofo, nella sua profonda e non sempre facile riflessione, afferma essere dato primario,
previo, che ha nulla a che fare, non dipende dalla sensibilità:
<L’Affettività non ha nulla a che vedere con la sensibilità, con la quale viene confusa da
sempre, ma che le è piuttosto essenzialmente eterogenea>.5
Evidentemente, non si dà esperienza umana in quanto umana, che non conosca una
<risonanza> sensibile, pur non dipendendo da essa. Pensiamo all’attività concettuale-razionale,
che non può prescindere dal supporto dell’immaginazione. Ma in sé l’affettività vitale, che
Henry ci sembra indicare col termine <carne>, è dato previo, originario, costitutivo
dell’apparire, dell’esperire la vita.
De Finance, esaminando con interesse questo scavare in profondità l’apparire umano, della
fenomenologia di Henry, si domanda: «trattasi di spiritualità ?». Risponde che è difficile dare
una risposta, muovendosi la fenomenologia di Henry in orizzonte, categorie, metodi distanti da
quello che possiamo indicare il filone centrale, metafisico, del pensiero cristiano: Henry non
considera la composizione metafisica di anima e corpo, principi primi metafisici…6 La
fenomenologia porta con sé altre categorie, procedimenti, metodi anche difficili da valutare.
Meglio evitare corti circuiti di superficiale confusione. Un esempio: quando la fenomenologia
procede con discrete <epochè>, esse non significano negazioni di settori dell’esperienza, dei
saperi corrispondenti, ma indicazioni prudenziali, metodologiche riguardo il loro significato
esistenziale.7
De Finance si pone ugualmente la domanda : questa affettività originaria, che porta nel
cuore dell’apparire-essere, a cosa può corrispondere nel filone, diremo centrale, della Filosofia
cristiana : « È questa affettività, o questa pre-affettività, informe, che inizia e sostiene l’attività
psichica e spirituale senza determinarne né il contenuto, né la direzione, è una cosa diversa
dall’intenzionalità radicale dello spirito, estesa proporzionalmente a quello che ne partecipa,
Ibidem, 55-61 § 4. La crise de la phénoménalité chez Heidegger. L’indigence ontologique de l’apparaître du monde.
Ibidem 81-93 § 9. L’origine del’«impression originaire». Inévitable renvoi d’une phénoménologie de l’impression à
la phénoménologie del vie.
5
M. HENRY, L’essence de la manifestation, PUF, Paris 1963, 2 volumi con numerazione di pagine continua, qui vol II,
578
6
cfr. J. de FINANCE, Il sensibile e Dio, in margine al mio vecchio catechismo, LEV. 1990, 223
7[7]
cfr Ibidem, 216
3
4
una cosa diversa dalla sua “apertura” costitutiva all’essere e ai valori, che è insieme e
inseparabilmente adesione a sé, volere di sé, amore di sé ?»8
De Finance , valuta con favore questo cogliere il carattere profondo, radicale e veramente
ontologico dell’affettività, una via per puntare al cuore dell’essere. In altre parole, è per
l’affettività e nell’affettività che il mondo in generale , e l’essere, si manifesta. Essa è dunque
qualcosa di fondamentale e di primordiale. Aggiunge De Finance: «Se ci siamo soffermati un
po’ su alcune linee di M. Henry, è perché egli enuncia con forza (esagerando, pensiamo), il
carattere profondo, radicale veramente ontologico dell’affettività, e perciò aiutano a
comprendere perché la coscienza religiosa non può pensare Dio esistente e vivente senza
pensarlo come affettività.»9
Questa impostazione del pensiero fenomenologico di Henry introduce al passo ulteriore
compiuto dal filosofo francese: l’affettività originaria, materia fenomenologica, carne infuocata che
ultimamente appare, manifestarsi della vita, orienta verso un manifestarsi in pienezza della Vita,
una Vita che si auto affetta; e così appare come Arci-Vita.10 Henry afferma di avere trovato questa
realtà ultima, auto-giustificativa, nel prologo di Giovanni, anche se il suo modo di procedere rimane
quello proprio della fenomenologia. Ma con una inversione di prospettiva rispetto al metodo della
fenomenologia storica: dai contenuti dell’intenzionalità husserliana, guardante all’essenza delle
cose, non fondate nell’esistenza per l’epochè non risolta della fluidità del mondo temporale, dalla
semplice datità del Dasein, ancora insufficiente per la ricerca non conclusa sulla differenza
ontologica, Henry procede al fondamento fenomenologico originario dell’affettività, della vitacarne.
Henry può parlare, in riferimento al Prologo giovanneo, di Arcivita, Arcicarne, costituirsi di
una Ipseità primordiale, Arciintelligibilità. Qui tutta la vita, le rispettive ipseità, affettività originarie
trovano la loro fenomenologica (giustificata) origine.
Così l’apparire, con l’essere che co-appare, si giustifica come apparire (essere, pensiero,
intelligibilità) potremo dire dall’interno e dall’alto, da una apparire del tutto primordiale ed
originario, cioè l’Arciaffettività, l’Arcivita, l’Arcicarne, Arciintelligibilità11. Questo entrare, col
8
Ibidem, 224
Ibidem, 223. De Finance completa la sua valutazione dicendo: «Non abbiamo affatto l’intenzione di fare nostra o di
criticare questa analisi con l’insieme metafisico che la inquadra» ibidem. 223. Si tratta di una esigenza della
religiosità, la sua spontanea affettività, da conciliare con le esigenze della ragione metafisica; col vantaggio di scendere
nella vita abissale di Dio, ove possiamo, senza contraddire la ragione, ritrovare in Dio le radici della passività della
creatura, della stessa negazione del discorso umano.cfr ibidem 225s.
10
cfr. M. Henry, Incarnation, 95
11]
In campo totalmente diverso, non filosofico, di preghiera quasi conclusiva gli Esercizi spirituali di S. Ignazio di
Loyola troviamo espressioni simili: <Considerare come tutti i beni e doni discendono dall’alto, per esempio la mia
limitata potenza dalla somma ed infinita di lassù, e così la giustizia, bontà, pietà, misericordia ecc.; così come dal sole
discendono i raggi, dalla fonte le acque,ecc. ( Contemplazione per ottenere l’Amore, [237]; commenta von Balthasar:
«[….] una contemplazione in quattro punti dell’immanenza di Dio in ogni essere creato [….] vi è inoltre come in9
metodo fenomenologico, nella Vita, Essere,”Carne” di Dio, avvicina il pensiero di Henry alle realtà
della Rivelazione, si affaccia a contenuti della Teologia, senza direttamente entrarvi.
Positività del metodo fenomenologico di Henry, il suo situarsi in sintonia col pensiero
cristiano12]: ma l’epochè delle realtà mondane, dei loro saperi viene positivamente risolta? Cosa
dire dell’esegesi di Genesi 1, quando viene valutato un testo <trascendentale> che ci parla, alla
scuola di Kant, di strutture a priori del cosmo, della vita, dell’uomo, non di atto creativo di un Dio
buono, che pone nell’esistenza realtà buone, anzi con la creazione dell’uomo, molto buone? 13
A differenza di altri cultori di Filosofia fenomenologica, per l’inversione del metodo,
partendo e anche tutto fondando nell’Arcivita, Arciessere e intelligibilità, Henry, a livello di
ragionamento, procede in sintonia con l’Autore sacro, che giunge a riconoscere in pienezza il Dio
creatore e la sua opera riflettendo sul Dio unico, vivente, personale, trascendente che offre Alleanza
ad Israele ed ogni uomo: JHWH, Dio dell’Alleanza, è Lui di tutto il Creatore. Gli studi esegetici,
portati avanti nell’area protestante (von Rad), risolvono correttamente l’annosa questione esegetica
della Preistoria biblica, secondo questa prospettiva: l’Autore sacro ispirato, riflettendo sulle
esigenze della fedeltà a JHWH Dio dell’Alleanza, è guidato ad affermare in piena evidenza che è
Lui l’universale creatore14. Anche nel metodo fenomenologico non è proficuo procedere
dall’intenzionalità di Husserl, neppure dalla datità del mondo, Dasein di Heidegger, ma
dall’Arcivita, dall’Arcicarne., Arciintelligibilità. Una convergenza di procedere che manifesta una
ulteriore positività della fenomenologia henryana. Ma ci pare necessario porre in rilievo un tratto di
cammino filosofico ancora da percorre.
Dalla generazione della Vita alla creazione.
In cosa consiste l’apparente, in quanto teorica, epochè fenomenologica verso il mondo ? La
scolastica fenomenologica vuole procedere con metodi del tutto inappellabili, fenomenoligicamente
sicuri; in questo senso si può chiamare una nuova scolastica, impegno procedurale che pone le
distanze da ciò che non sembra del tutto evidente, inappellabile. Di qui la serie di sempre più
abitatore che sostanzia e muove ogni cosa, arciessere nell’essere, arcivita nella vita, arcisenso nel senso, arcispirito
nello spirito che pensa e vuole,questo già sul piano della natura, e poi in misura piena nella sovrannatura che consacra
la natura a tempio ed ostensorio di Dio», Gloria vol. V, 103s.
12
Questo rivolgersi nell’interiorità della vita, presenta qualche analogia di metodo con Agostino: «Noli foras ire, in
teispum redi, in interiore homine habitat veritas, e si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et teipsum» (De
vera religione, c. 39, n 72).
13
cfr M. Henry, Incarnation, 323-339: Les degrés de la passivité: de la Genèse au Prologue de Jean. Questa mancanza
della verità della Creazione, per sostituirla con la generazione, lascia molto perplessi, non corrisponde in alcun modo
all’intelligenza del pensiero cristiano.
14
Cfr G. von RAD, Théologie de l’Ancien Testament, vol I, Théologie des traditions historiques d’Israel, Geneve
1967-
radicali epochè di cui Husserl, nella Crisi delle scienze europee fa intransigente uso15. C’e sempre
da domandarsi se questo modo di procedere, che si può anche indicare come scolastico, non rischi
di sacrificare una realtà di esperienza ricca e complessa, anzitutto da accogliere e da esaminare, per
l’ansietà di verità immediatamente chiare ed evidenti.
Il già citato De Finance fa notare che <l’epochè fenomenologica non sopprime l’esperienza
e la credenza spontanea nella realtà del mondo>. Unicamente intende sospendere <l’affermazione
esistenziale dell’intelligenza>16 . Si può intravedere qualche somiglianza con l’uso sistematico del
<nada> nella spiritualità di S. Giovanni della Croce. La salita al monte Carmelo con i suoi terribili
<nada>, nulla, non afferma il rifiuto totale delle cose; in realtà il loro rifiuto verte sulla loro pretesa
di volere essere mezzo prossimo per realizzare l’unione con Dio.
Così pure in Henry, in genere nel procedere fenomenologico, non si dà disprezzo della
conoscenza spontanea del mondo, ma della sua pretesa di offrire la teoria corretta, fenomenologica,
dell’apparire delle cose del mondo, del loro significato e valore. Abbiamo già accennato più volte
all’inconcludenza dell’intenzionalità di Husserl e del Dasein di Heidegger. Henry intraprende una
via valida, quella di individuare un apparire corretto nell’affettività, coscienza di sé originaria;
coscienza sé, la carne viva auto-affettantesi, la materia originaria fenomenologica. Via verso la
sufficienza fenomenologica dell’Arciaffettività, Arcicarne, ArciVita, sua Arciintelligibilità,
costituirsi dell’Ipseità divina. Qui l’apparire nel metodo, e suo contenuto fenomenologica, risulta
autofondato, e anche fondante nell’essere (tanto di apparire, tanto di essere, principio primo di
Husserl) l’apparire umano come affettività originaria, la <carne> nel linguaggio di Henry.
Il discorso procede nel rigore del metodo fenomenologico a livello alto, dell’invisibile
divino, che rende in qualche modo invisibile (in forza dell’epochè dal mondo) anche la <carne>
umana, partecipante di questa Arcicarne, Arcivita, Arciintelligibilità divina. Ma
contemporaneamente , nell’insieme del procedere filosofico, si recupera una vera <carne umana>,
Leib, sempre nella precauzione di non giustificarla (epochè) nell’inserimento del mondo, Körper,
ma nell’affettività veramente originaria dell’Arcicarne, Arcivita divina. Non raccomanda il Vangelo
di Giovanni di guardarci da questo mondo, evidentemente in quanto corrotto dal Peccato ?
Henry pur ispirando la sua Filosofia cristiana a Giovanni, evita cortocircuiti tra Fede e
filosofia, e rimane nella diffidenza (epochè) di Husserl per il mondo, il suo flusso temporale di
passato e futuro, mancante di un presente tale da assicurarne consistenza fenomenologica.
Ma la validità dell’ancoramento nell’affettività originaria, che raggiunge il cuore dell’Essere divino,
dà almeno l’impressione che l’epochè verso il mondo, anche se teoricamente non risolta, può
15
cfr E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, (= Biblioteca di filosofia e
metodo scientifico 13), il Saggiatore, 1972²
16
J. de Finance, Il sensibile e Dio, cit. 216
avviarsi a soluzioni positive. Non vorrei spingere la fenomenologia di Henry in territori in cui,
teoricamente, in tutta evidenza non è entrata; neppure ne ho competenza. Forse si può anche
intravedere qualche somiglianza nel procedere della Teologia riformata di Lutero, ampiamente
condivisa nel protestantesimo come Theologia crucis, che dagli splendori di una Dottrina sulla
Giustificazione per la Croce di Cristo, non riesce ancora a scendere sino ad un pieno ricupero della
bontà originaria della creazione, Theologia Gloriae.17 Come abbiamo già accennato, questo, a
livello esegetico, è stato il cammino di studiosi eminenti nel campo riformato, come von Rad: il Dio
dell’Alleanza, unico, personale, spirituale, trascendente è Lui il Dio della creazione. Aggiunge
inoltre il riformato Westermann: così si valorizzano i miti delle origini del medio oriente, che
cercano, con molte cadute di livello teologico (cosmogonie che sono teogonie, teomachie) di
cercare spiegazioni della realtà umana e mondana nel Mistero divino originario.18
Questi accenni sul mistero delle origini mi sembrano necessari per intendere residue epochè,
ancora operanti, nel confronto del mondo. Possiamo così con più lucidità entrare nel rapporto tra
generazione della vita e creazione.
Generazione della Vita e creazione.
La Teologia cattolica ha formulato con più concretezza questo procedere nella Teologia
biblica dall’Alleanza alla creazione19, nelle tappe progressive del formarsi della Preistoria biblica
(Gn 1-11), della Sapienza israelitica20, del partecipare di Cristo all’opera creatrice del Padre
(Prologo di Gv, Inni cristologici di Paolo ed Ebrei). In Paolo si assiste ad un discendere dalla
funzione escatologica di Cristo ( 1.2. Ts), a quella soteriologica (Rm e Gal), sino al livello
protologico, una creazione in, per , verso Cristo (Col. e Ef.)21. Gli studi teologici di Scola-Marengo
hanno messo in risalto la creazione trinitaria della grande scolastica, ricuperata dalla Teologia del
Vaticano II.22
L’opposizione tra Theologia Crucis, Dio solo salva nella Croce di Cristo, e Theologia Gloriae, le opere umane non
hanno valore salvifico, appare nella Disputa di Heidelberg, 1518, Tesi nn XIX-XXXIV, in Luthers werke in Auswahl,
funter band, Berlin 1955, 379-389.
18
cfr C. Westermann, Teologia dell’AT., Paideia, Brescia, 1983. 113-123. Westermann nota opportunamente,
completando von Rad, che non c’è solo il passaggio dall’Alleanza alla Creazione, ma in ogni ciclo religioso si danno
spiegazioni del rapporto dell’uomo e del suo mondo col Mistero che l’avvolge
19
Cfr Catechismo della Chiesa cattolica, n 287
20
C. Larcher, Ètudes sur le livre de la Sagesse, Ètudes bibliques, Gabalda, Paris 1969; M.Gilbert, JN Aletti, La
sapienza e Gesù Cristo, Gribaudi, Torino 1981
21
cfr J N Aletti, Lettera ai Colossesi (=Scritti delle origini cristiane 12) EDB 1994
22
Cfr G. Marengo, Il principio trinitario della Creazione nella Teologia di S. Tommaso d’Aquino, PUL Roma 1990; Id.
Trinità e creazione, Citta nuova Roma 1990; A. Scola, G. Marengo, J. Prades Lòpez , La persona umana, Antropologia
teologica (= Amateca, sez. 6°, 15) Jaca Book Milano 2000
17
Anche l’esame della struttura del Credo Niceno-Costantinopolitano, fecondo frutto dei
Concili cristologici-trinitari dei primi secoli, ci pone sulla stessa via, con molta chiarezza. Per
fondare l’articolo di fede della creazione per Cristo (per quem omnia facta sunt), e quindi della sua
Incarnazione sino alla Croce-Risurrezione, si è sentita l’esigenza di esprimere previamente le
relazioni trinitarie Padre-Figlio, generazione, non creazione, della Vita filiale. Solo così si può
procedere ad affermare una creazione per il Verbo, trinitaria, in cui si dà la possibilità, realizzata, di
una libera Incarnazione redentrice, offerta all’uomo creatura della partecipazione alla generazione
della Vita filiale.
Procedimenti simili si possono individuare nel formarsi delle Preghiere eucaristiche
orientali; tutta la storia salvifica, ricapitolata nell’Ora della Croce-Risurrezione che la Celebrazione
eucaristica rende presente, viene come fondata, introdotta dal Prefazio, i suoi contenuti di creazione
per il Verbo, sua Incarnazione.23
Sappiamo come anche la grande Teologia delle Summae di Tommaso e Bonaventura inizia
con la trattazione teologica delle Relazioni trinitarie 24, per poter esprimere in esse la creazione
libera per il Verbo nello Spirito Santo, la missione del Figlio e l’invio dello Spirito Santo:
Incarnazione sino alla Croce-Risurrezione, Chiesa e in essa Vita cristiana.
Il pensiero di Henry può essere di utilità per l’intelligenza articolata di queste realtà di fede?
La valutazione è positiva, in quanto riesce a rendere la realtà storica dell’Incarnazione più vicina
alla sensibilità contemporanea. Risulta anche comprensibile, che essendo tutto creato in per verso
Cristo, per un’accoglienza di fede personale nel Sacramento ecclesiale ( o per altra via per chi,
senza responsabilità personale, non conosce Cristo nella sua Chiesa25), si può parlare con Rahner di
un <esistenziale soprannaturale >, che ci è donato nascendo in questa umanità e creazione26.
Comprensibili le risonanze filosofiche, fenomenologicamente-razionalmente esaminabili. Rimane
in Henry la riserva di una epochè verso il mondo, che limita l’apertura serena verso la sua sana
consistenza creaturale.27
23
Per la Chiesa occidentale Cfr Preghiera eucaristica II, che ripresenta la Preghiera eucaristica di Ippolito Romano,
HIPPOLYTE de Rome, La Tradition apostolique, par B.BOTTE (=SC 11b) Cerf, Paris 1977; nella Chiesa orientale, nei
suoi vari riti, l’uso è più abbondante cfr A. HAENGGI – I. PAHL eds. , Prex eucharistica : Textus e variis liturgiis
antiquioribus selecti, Ed. Universitaires, Fribourg Suisse, 1968.
24
“Dobbiamo dire che ci era necessaria la conoscenza delle Persone divine per un duplice motivo: in primo luogo per avere una idea
esatta circa la creazione del mondo; in secondo luogo, e a maggior ragione, per avere una idea esatta della salvezza del genere
umano, che si realizza per l’incarnazione del Verbo e per il dono dello Spirito Santo” TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologica, I,
q.32,art.1, ad.3
25
cfr Concilio Vaticano II, LG n 14; Gs n 22
H.U. von BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, Jaca Book Milano 1985, 323-347
27
È noto che i filosofi della scienza sentono disagio verso la Filosofia fenomenologica, come non incoraggiante lo
sviluppo scientifico: cfr F. COPLESTON, Storia della Filosofia, vol. IX, da Maine de Biran a Sartre, Paideia, Brescia
1983, 362; lo stesso HENRY, Incarnation, 123s, parla del ridicolo dell’evoluzionismo: «Comme si un corps d’homme
26
Ma l’inversione del suo metodo fenomenologico, che attraverso l’apparire originario,
l’affettività fondamentale, punta al cuore dell’essere, e radica nell’Arcivita, Arcicarne,
Arciintelligibilità tutto l’apparire proprio, affettivo, umano, rappresenta una via razionale ( quella
ancora limitata della fenomenologia) con similitudini al procedere biblico dalla vita di Alleanza
alla bontà della creazione, che può essere prolungata sino ad un recupero più consapevole della
consistenza ed intelligibilità iscritte nel mondo umano e infraumano. Si può intravedere
oscuramente quando parla della fondazione dell’apparire, affettività originaria umana, nell’Arcivita
e Arciintelligibilità divina.28
Avvicinamento alla Teologia trinitaria ?
Possiamo ora riprendere il discorso sulla validità della filosofia cristiana di M. Henry:
sembra una via valida per entrare nel <cuore> della vita, dell’esistenza, dell’essere; anche nel
<cuore> della Vita Trinitaria ? Evidentemente la conoscenza della Vita intima del Dio UnoTripersonale è il segreto divino che ci viene manifestato nell’Incarnazione storica del Verbo, sino
alla Croce-Risurrezione, il dono dello Spirito Santo, una profondità abissale di Luce-Amore, alla
quale veniamo iniziati, resi partecipi nel Battesimo-Eucaristia-Cresima, ma in sé del tutto superiore
alla nostra intelligenza e comprensione.
Può aiutarci in questo il n 23 della FR, che introduce alla Sapienza della Croce:
«Il Figlio di Dio crocifisso è l’evento storico contro cui si infrange ogni tentativo della mente di
costruire su argomentazioni soltanto umane una giustificazione sufficiente del senso dell’esistenza.
Il vero punto nodale che sfida ogni filosofia è la morte in Croce di Gesù Cristo […….] Per
esprimere la natura della gratuità dell’amore rivelato nella Croce di Cristo, l’Apostolo non ha
timore di usare il linguaggio più radicale che i filosofi impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La
ragione non può svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce può dare
alla ragione la risposta ultima che essa cerca. […..] La sapienza della Croce,dunque, supera ogni
limite culturale che le si voglia imporre, ed obbliga ad aprirsi all’universalità della verità di cui è
portatrice. [….] Il rapporto Fede e Filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto
lo scoglio contro il quale può naufragare, ma oltre il quale può sfociare nell’oceano sconfinato
della verità.»
La materia incandescente fenomenologica, la carne viva dell’apparire originario,
l’affettività, l’auto afficersi precedente la stessa conoscenza, porta Henry alla manifestazione di
un’Arcivita, Arcicarne, Arciintelligibilità. Qui ci situiamo in un aldilà ad ogni sensibilità umana,
pouvait être autre chose q’une chaire vivante, un chaire invisibile, intelligibile dans l’invisìble de la vie et seulemant a
partire d’elle»
28
Henry non esclude la conoscenza delle cose del mondo, ma tutto deve realizzarsi a partire dalla Vita, prima di ogni
pensiero: «C’e ne pas la pensée qui nous donne accès à la vie, c’est la vie qui permet à la pensée d’accéder à soi, de
s’éprouver soimême et enfine d’être chaque fois: l’autorévélation d’une «cogitatio»: Incarnation, 129
che punta direttamente all’invisibile della Vita, ArciVita, che si manifesta in questo Auto-afficersi
tutto fondante originario-primario, che costituisce l’Ipseità divina. Qui siamo del tutto protetti da
ogni inquinamento di sensazioni mondane, siamo trasferiti nel regno purissimo dell’apparire della
Vita-ipseità divina, della più decantata fenomenologia.
Possiamo averne una riprova nella religiosità popolare, che al di là delle devozioni sensibili,
percepisce ed esige un parlare al “cuore”, il solo veramente convincente. Anche la devozione,
approvata ed incoraggiata dalla Chiesa, al Cuore di Cristo viene incontro a queste esigenze
profonde: il Cuore di carne di Cristo, palpitante in modo umano dell’amore per il Padre a favore dei
fratelli, ci introduce umanamente, mistero di incarnazione, all’Amore abissale, divino, Spirito
Santo, del Padre per il Figlio, per noi, Figli-Fratelli in Lui, nell’ineffabile vita Trinitaria.
Un lasciarci introdurre sino al seno della SS. Trinità, Mistero incandescente, vero roveto
ardente di Unità, Verità, Amore, che fonda e si esprime umanamente in tutta la Storia salvifica sino
al vertice tutto in sé ricapitolante della Croce-Risurrezione: questo avviene nel lasciarci attrarre dal
Cuore trafitto, aperto per noi del Crocifisso glorioso. Qui la Filosofia di qualsiasi matrice,
fenomenologica o più espressamente metafisica, deve lasciare il passo alla Sapienza della Croce,
superare lo scoglio pericoloso di una mera sistematica filosofica umana, per essere introdotta
nell’oceano abissale, universale, Trinitario di Unità, Verità, Amore.
La via fenomenologica dell’affettività costituente l’Arcivita, Arcicarne, Ipseità divina, come
anche la devozione religiosa di una relazione accolta e corrisposta per Cristo, nello Spirito Santo al
Padre, sembrano portare con sé una certa passività nel Mistero divino, che in un discorso metafisico
rigoroso ripugna all’Assolutezza divina. La difficoltà di Aristotele circa il Motore immobile, Atto
puro di pensiero beato nel contemplare se stesso, che non può lasciarsi inquinare nel pensare un
mondo potenziale29. Mancanza della prospettiva di una gratuita creazione divina, creazione
Trinitaria per il Logos nello Spirito Santo.
Il discorso filosofico, anche la fenomenologia di Henry, l’apparire dell’Arcivita, l’Arcicarne,
Arciintelligibilità, avvicina alla vita intima dell’Ipseità divina, intesa come una adesione a sé,
coscienza sé, “toccare sé”. Senza poter penetrare nel Mistero donato nella Rivelazione-fede,
ineffabile nella sua ricchezza divina, ultra umana, di relazioni personali di Verità-Amore nell’Unità
divina. Qui ci è permesso di entrare alquanto nella dimensione trinitaria della Creazione, dal Padre
per il Figlio nello Spirito Santo, la struttura creata conseguente, logico-pneumatica, in cui il Figlio
può liberamente incarnarsi, lo Spirito Santo essere inviato. Rimandiamo agli studi di Teologia
trinitaria, circa le relazioni Personali Padre, Figlio, Spirito Santo, per avere una intelligenza
teologica più adeguata di una Creazione trinitaria, nella prospettiva dell’Incarnazione del Figlio,
29
ARISTOTELE, Metaphisica M., 1072 a b 30
del dono dello Spirito Santo30. La preziosità di questi studi può accogliere aspetti positivi
dell’avvicinamento fenomenologico alla Arcivita divina, pur ricordando con de Finance
l’eterogeneità di categorie, quadri di riferimento tra fenomenologia e metafisica della grande
tradizione del pensiero cristiano.
Possiamo in ogni modo tentare una avvicinamento: l’affettività di Henry, apparire primario,
originario, risulta anteriore alla stessa conoscenza, fonda tutta l’attività conoscitiva-volitiva della
Vita, dell’Arcivita, Arcicarne, Arciintelligibilità. Ricordiamo come il Dio cristiano, secondo la
Rivelazione biblica mosaica, JHWH, Essere che fa essere31, dialogante nel roveto ardente, è
affermato anzitutto come assoluta pienezza di Essere, e quindi di pensiero, volontà. Quando questo
Essere divino, pienezza ontologica nella riconosciuta differenza ontologica rispetto agli esseri
creati, diviene come secondo al Pensiero, secondo l’impostazione tendenziale di Cartesio,
confusione strutturale in Spinoza, debolezza della Dialettica idealista, risulta impossibile parlare di
vera Creazione, consistenza autentica delle creature, e tutto tende a risolversi in relazione di idee,
essenze astratte, sino a cadere in forme di idealismo, pure intenzionalità. Ciò che risulta ancora più
grave, è la perdita dell’atteggiamento vissuto, di adorazione, di preghiera, e di amore obbediente,
verso un Dio personale professato nella sua <differenza ontologica>, trascendente, Creatore.
Possiamo compiacerci che la fenomenologia d Henry cerchi di sfuggire all’ebbrezza della
pura dialettica conoscitiva delle idee, ponendo la priorità originaria dell’apparire affettivo. Cerca
inoltre di individuare il fondamento fenomenologica dell’affettività umana nell’Arcicarne, Arcivita
costitutive l’Ipseità divina. Abbiamo già detto come sia benvenuta nell’ambito culturale una
prospettiva che facilita l’accoglienza, nella fede, delle Realtà rivelate assiali, come l’Incarnazione,
Croce e Risurrezione del Signore.
Il progetto della Fenomenologia henryana, se facilità tale accoglienza in una religiosità
affettiva, purificata da indebiti antropomorfismi, pone evidentemente al Teologo ulteriori questioni:
per es. circa la passività di Dio rispetto all’agire delle creature; l’affettività dell’Arcivita comporta
tale passività, incompossibile con l’Assolutezza divina ?
Per non cedere all’irrazionalità, ed insieme non rinchiuderci in schemi di pensiero ritenuti
validi, ma semplicistici, risulta necessario entrare ulteriormente nell’oceano insondabile di Unità.
Verità, Amore della Vita trinitaria, creatrice nella misura dell’Incarnazione del Verbo, del
30
Abbiamo già citato gli autori, come Scola e Marengo, che si sono esercitati con frutto circa la Creazione trinitaria; abbiamo
anche citato S. Tommaso d’Aquino, che afferma di avere parlato delle Relazioni trinitarie, per introdurre ad una creazione in cui le
Persone divine, nell’ineffabile Unità, sono attive, un mondo creato trinitariamente segnato, in cui può realizzarsi la gratuita
incarnazione del Figlio, il dono dello Spirito Santo: TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologica, I, q.32,art.1,ad 3.
31
Cfr E. GILSON, La Filosofia nel Medioevo, dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, Sansoni 2004.
dinamismo dello Spirito Santo32. La Creazione trinitaria in S. Tommaso permette di ricercare nelle
Relazioni tri-personali divine il fondamento abissale dell’apparente passività divina, che è la realtà
della divina, libera gratuità nel creare, nell’incarnarsi del Figlio. Si manifesta anche nel situarsi del
Dio-uomo all’interno delle relazioni umane: anche se la sua umanità viene fisicamente schiacciata,
rimane personalmente del tutto libero, non è mai al rimorchio delle situazioni devianti umane, di
tutto è sempre il Salvatore, anche sulla Croce.
Nell’ineffabile Unità-Trinità divina troviamo anche il fondamento, ad un livello che supera
del tutto la nostra intelligenza, per la sua abissale luminosità, di ciò che a prima vista potrebbe
sembrare impossibile : comporre Unità e molteplicità.
Anche il fondamento della negazione (che in Dio non si dà né ontologicamente né
logicamente), ma che risulta propria delle realtà create, che sono, reciprocamente autenticamente
altre. Nelle Relazioni divine personali l’Altro (distinte Persone) importa distinzioni abissali, ma esse
non sfuggono all’identità dell’Unica sostanza divina.33
Il Credo Nicenocostantinopolitano, che racchiude la crescita dell’intelligenza autentica
della Fede cristologica-trinitaria nei primi secoli della Chiesa, permette la valorizzazione piena della
Fenomenologia di M. Henry. Basta riflettere al Tema del Colloquio cui ci riferiamo: Creazione
dell’uomo, generazione della Vita in dialogo col Pensiero di M. Henry.
Come stanno tra di loro Creazione e generazione della vita nel Credo di uso più universale ?
In primo luogo, nel primo articolo si professa la Creazione, un solo Dio Padre onnipotente creatore
di tutto; ma per potere esprimere la concretezza della creazione che avviene trinitariamente per il
solo Signore Gesù Cristo nello Spirito Santo, si professa la relazione del Figlio al Padre, generato,
non creato; questa generazione del Figlio da parte del Padre viene espressa con molteplicità di
categorie, bibliche e teologiche. Il Figlio è <della stessa sostanza del Padre>, non sta dalla parte
della creatura, appunto per questo <per Lui tutte le cose sono state create>. In questo contesto di
creazione <logico, filiale> avviene la libera Incarnazione, sino alla Croce redentrice; cosi può essere
donata nello Spirito Santo la Vita: generazione della Vita filiale nella creatura uomo, sua
partecipazione donata della generazione eterna del Verbo, di cui tratta la parte trinitaria del Credo.
Generazione della Vita offerta alla creatura uomo, già creato per Cristo, nel contesto della Chiesa
una, santa, cattolica, i suoi Sacramenti, in attesa della pienezza della vita del <mondo che verrà>.
Qui la generazione della Vita, la sua partecipazione alla creatura uomo, avviene nel contesto
di una creazione trinitaria, di una incarnazione-redenzione storica, nella concretezza della struttura
32
Cfr J. de Finance, Il sensibile e Dio cit., 236-269. Tutta la razionalità umana trova la sua fonte, fondamento
nell’ineffabile, rivelata Vita trinitaria, di Unità, Verità, Amore; Dio è il fondamento ultimo della metafisica umana, non
vi è sottoposto; come secondo Calcedonia non si dà confusione alcuna tra Persona divina e natura umana in Cristo,
nell’ineffabile unità ipostatica.
sacramentale della Chiesa. Ma quando si situa l’Antropologia teologica in un quadro, struttura di
riferimento in cui il “Cogito”, il pensiero tende ad una sua autosufficienza rispetto alla solidità
dell’essere creato, che anzi rischia di essere come risucchiato in un processo evolutivo, di
emanazioni (Spinosa), dialettico (Hegel) dell’Idea, l’uomo perde la sua consistenza creata, per
essere come trasferito in un movimento di idee, di essenze. Ma questa visione è ancora compatibile
con quella del Credo cristiano ?.34
Henry presenta,nel suo rovesciamento fenomenologico, il grande vantaggio di un apparireaffettività, Arcivita, Arcicarne che precede e fonda l’Arciintelligibilità, potremo dire il pensiero. Il
rapporto essere-pensiero viene rispettato, pur rimanendo la più volte notata residua debolezza nei
riguardi di un mondo sottoposto a non risolta epochè. Come abbiamo sopra osservato, nel Credo
cristiano, e corrispondente teologia, nel modello esemplare di Tommaso, si precisano anzitutto le
relazioni trinitarie del Dio vivo e vero (in Filosofia l’Essere pienezza, che è ugualmente pienezza di
Unità, Verità e Amore), con la generazione paterna del Figlio (generato, non creato), per così
fondare le libera creazione, ed in questa creazione dalla struttura fondamentale logico (pneumatica
come risulta dall’ultima parte del Credo) situare la professione della gratuita Incarnazione, sino alla
Croce e Risurrezione.
Generazione intratrinitaria della Vita filiale, creazione dell’uomo già in prospettiva della
Incarnazione Redentrice , della partecipazione alla Vita divina, dono dello Spirito Santo, sono
disposte in modo che la generazione filiale partecipata è offerta alla creatura uomo. Il Concilio di
Calcedonia insisterà sulla vera natura umana (creata) di Cristo, composta di anima e corpo, di
volontà propria ( Costantinopolitano III), in cui si esprime (senza alcuna confusione, mutazione di
nature, inseparabilmente, per unione ipostatica), la Persona divina del Figlio.
In questa completezza di riferimenti teologici, in cui situiamo la generazione trinitaria della
Vita filiale, la sua partecipazione offerta alla creatura uomo, si può ancor meglio valorizzare la
visione fenomenologica henryana che radica l’affettività, “carne”, vita umana, nell’Arcivita,
Arcicarne. In categorie teologiche, l’uomo risulta “iscritto” nella Vita trinitaria, partecipe del
dialogo divino Padre-Figlio nel Santo Spirito, per un atto liberissimo di doppia gratuità: la gratuita
dell’atto creatore che lo costituisce uomo (già segnato dal Verbo-Figlio, nel dinamismo vitale dello
Spirito Santo) nella prospettiva storica dell’ulteriore gratuità (senza successione temporale) che lo
34
H.U.von BALTHASAR dedica a questo delicato argomento della storia del pensiero cristiano il V volume di Gloria,
Una estetica teologica, dal Titolo significativo: «Nello spazio della metafisica. L’epoca moderna» Conclude il volume
affermando: «[….] il cristiano è destinato ad essere nel nostro tempo il custode della metafisica». Il criterio positivo che
si realizza tale custodia è l’atteggiamento religioso di adorazione, amore obbediente, preghiera davanti alla Gloria di
Dio manifestata nel Crocifisso glorioso. Tale atteggiamento può persistere per qualche tempo anche in forme di
pensiero che slittano da una dottrina coerente al situarsi adorante, obbediente, orante, a dottrine in cui incomincia a
prevalere l’aspetto puramente conoscitivo, un semplice procedere, dialettica di idee, come apparirà con tutta evidenza
nella Fenomenologia dello Spirito in Hegel. La spiritualità più coerente con una retta dottrina viene individuata in S.
Ignazio di Loyola: cfr pag. 98-108.
invita ad entrare, liberamente, nelle relazioni filiali e fraterne, partecipe della generazione del
Figlio.35
In questo contesto la fenomenologia rovesciata di Henry, situare “l’apparire” della carne
affettività umana nell’Arcicarne, Arcivita, costituisce una utile facilitazione all’accoglienza della
realtà centrale della Rivelazione-fede, l’Incarnazione redentrice del Figlio di Dio, la partecipazione
donata alla eterna generazione trinitaria del Verbo-Figlio.
Ci poniamo in ultima istanza l’interrogativo: che significato rappresenta tutto ciò per gli
studi sul Matrimonio e Famiglia ?
Carne henryana e spiritualità familiare.
La fenomenologia dell’apparire originario, carne affettiva, pone l’uomo e la donna nella
manifestazione (partecipata) primaria dell’Arcivita, Arcicarne. Questo può essere indicazione,
orientamento utile per accogliere la rivelazione biblica che l’uomo e la donna sono ambedue creati
secondo l’Immagine di Dio, in quanto ambedue aperti, costitutivamente, alla comunione con Dio,
capaci di Alleanza. Alleanza JHWH-Israele espressa in termini sponsali, Dio sposo appassionato e
fedele della poco fedele figlia di Sion. Questa dimensione sponsale dell’Alleanza influisce
beneficamente sul recupero reciproco dell’identità creata maschile e femminile, sul valore insito
nella copia matrimoniale, valore notevolmente oscurato nell’umanità peccatrice sin dall’inizio36. La
Rivelazione trinitaria neo-testamentaria aggiunge ulteriori elementi per assicurare all’uomo e alla
donna la loro reciproca identità maschile e femminile. L’incarnazione del Figlio di Dio per
l’accoglienza verginale di Maria SS nell’operare dello Spirito Santo, incarnazione in corpo
maschile, offre ulteriore luce per individuare lo specifico proprio maschile e femminile. CristoChiesa, Marito-Moglie sono posti in relazione di partecipazione: per comprendere la Famiglia,
piccola Chiesa, è necessario riferirsi alla Chiesa corpo di Cristo: «Mariti amate le vostre mogli
come Cristo ha amato la sua Chiesa” (Ef. 5, 25). Chiesa che in Luca e Giovanni acquista sempre più
un dimensione mariana. Il Mistero nuziale in Paolo è radicato nel rapporto Cristo-Chiesa (Maria
SS).
E. JÛNGEL, Dio nel mistero del mondo, (= BTC n 42) Queriniana 1982, iscrive intensamente l’umanità nella vita
intima di Dio; ci sembra mancare quella precauzione della grande scolastica, che affermando ugualmente come nel
Verbo di Dio stanno, come idee esemplari, tutte le realtà create, sottolinea la libera volontà del creatore che le rende
partecipi si sé, ma come creature.
36
BRIEND J., Gn 2-3 et la création du couple humain, in ASSOCIATION CATHOLIQUE FRANCAISE pour l’étude
de la Bible, DEROUSSEAUX L. ed., La création dans l’orient ancien, (=LD 127) Cerf Paris 1987, 137: “C’e là
l’originalità fondamentale de Gn 2 par rapport à la réflection des nations qui n’attachent pas une importance particuliére
au couple comme tel. […] La couple comme tel ne donne pas lieu à un réflection antropologique et religieuse
approfondie.”
35
Potremo anche asserire che l’identità maschile e femminile, la conseguente nuzialità, è
qualificata in alto, nella donazione fedele di Cristo alla Chiesa sposa, ulteriormente espressiva,
fondata, sulle relazioni sussistenti delle Persone Trinitarie37. La qualità cristica, nuzialità CristoChiesa mariana, fondante l’identità maschile-femminile, ulteriormente radicata nelle Relazioni
trinitarie, possiede tale intensità di identificazione da esprimersi e qualificare anche il livello
filosofico, culturale, sociale, scendendo sino alle sue radici biologico-genetiche. A questo livello
biologico genetico è opportuno alleggerire, risolvere la prudenziale epochè fenomenologica circa
l’esistenza di un mondo creaturale portatore di una sua iscritta intelligenza. E potremo farlo in
sintonia con la fenomenologia invertita di Henry, procedendo dall’alto, nella sua terminologia
dall’Arcivita, Arcicarne; in risonanza col procedimento biblico che recupera la consistenza buona e
intelligibile della creazione procedendo dal Dio dell’Alleanza, e, nel campo concreto della identità
maschile e femminile dell’Immagine di Dio, della loro qualificatissima comunione familiare,
lasciandosi guidarne dalla rivelazione profetica di JHWH sposo del suo popolo.
In questa prospettiva l’identità creaturale dell’uomo e della donna nella loro relazione
sponsale, molto compromessa nella cultura pagana con svariate deviazioni (rifiuto reciproco,
facilità di divorzio, aborto, prostituzione sacra…) viene ricuperata nello splendore di una creazione
molto buona, ad immagine del suo Creatore38. Si può superare l’epochè fenomenologica, fondando
identità maschile e femminile, sponsalità e famiglia, nell’integrità reciproca di tutti i livelli fondanti
e qualificanti queste delicate e necessarie dimensioni umane: non solo, ed è già splendido,
l’Arcivita, l’Arcicarne, ma in linguaggio teologico, le relazioni rivelate Cristo-Chiesa (MariaSS),
esprimenti l’Unità-distinzione delle Persone divine; anche il livello biologico-genetico acquista una
sua dignità umana, una carne esprimente e portante i valori dei livelli superiori, filosoficiteologici39. Si può meglio intendere anche l’attitudine della Donna, a similitudine del suo modello
femminile, Maria SS, alla contemplazione, capacità a tenere viva ed operante nella cultura umana
<la differenza ontologica>, il senso vissuto del timore di Dio, l’umanizzazione che ne consegue
nelle relazioni religiose e sociali. Anche l’aspetto, potremo dire simbolico, del corpo maschile, in
relazione al modello del corpo maschile del Verbo incarnato, Crocifisso glorioso, acquista
significato sacramentale, nell’ordinazione sacerdotale: capacità donata, a servizio della Chiesa la
37
Cfr SCOLA A., MARENGO G., PRADES LÓPEZ J., La persona umana cit. 177-182
Sul tema uomo-donna, la visione e le tensioni pre-cristiane, cfr von BALTHASAR H.U., TeoDRAMMATICA vol. 2.
cit. 344-348; l’autore contemporaneo che più ha riflettuto sulle reazioni uomo-donna è appunto von BALTHASAR
H.U.: viene citato anche da GIOVANNI PAOLO II nella Mulieris dignitatem, nota 55; cfr l’opera imponente di
CARELLI R., L’uomo e la donna nella teologia di H.U. von Balthasar, Eupress ftl, Lugano 2007
39
Cfr SERRA A., Sessualità, scienza, sapienza, società, in la Civ Catt 2004 I 220-234
38
sua perfezione Mariana, di essere segno efficace di Cristo Sposo, Capo della sua Chiesa, suo
alimentatore e salvatore40.
La morale-spiritualità familiare, qualificata, come suggerisce Henry, nel comune apparire,
manifestazione (partecipazione) dell’Arcivita, Arcicarne dell’uomo e della donna, si estende,
potremo dire in basso, nella reciproca qualificazione corporea-genetica. Realtà certo mondane, con
riserva di valutazioni fenomenologiche; ma in quanto redente dallo sposalizio di Cristo sulla Croce
con la Chiesa mariana, sono recuperate ad un sano esercizio di capacità intellettuali, immaginative,
sensibili umane, in cui l’epochè si scioglie, liberando un giudizio corretto su realtà in sé molto
buone.
Qui il dono reciproco della nuzialità e generazione umana, può esprimere anche nella
concretezza biologica, fisiologica, psichica una ricchezza di contenuti spirituali corporalmente
espressi41. Contenuti espressivi una partecipazione all’Incarnazione del Verbo, che non qualifica
solo, in modo unico, la carne assunta dal Figlio di Dio, ma tutte le relazioni fondamentali umane:
religiose, sacerdotale, sponsali, filiali, fraterne, sociali42]. Attraverso l’Incarnazione redentrice del
Figlio, vengono fondate molto più in alto, nell’Unità e distinzione delle Persone Trinitarie.
Quando la fenomenologia, come quella di Henry, stimola la ricerca di questa completezza di
contenuti di Fede, ragione, cultura, si lascia aprire, sciogliendo l’epochè, ad un apparire corretto
della dignità spirituale corporalmente espressa dell’uomo e della donna nella prospettiva del
matrimonio e famiglia, vita celibataria di consacrazione, quando così i fondamenti della verità
cristico e creaturale del Matrimonio vengono posti in risalto, questa fenomenologia risulta in
definitiva, benefica, desiderata.43
40
von BALTHASAR H. U., Nuovi punti fermi, (=già e non ancora 201) Jaca Book 1991; CONGREGAZIONE
DELLA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della
donna nella Chiesa e nel mondo, del 31/ 5/ 2004, AAS 96 (2004) 671-687; Regno docum. 2004, 471-476
41
cfr SCOLA A., Il mistero nuziale 1. Uomo-donna, PUL-Mursia, 1998,
42
Cfr de FINANCE J., Citojen de deux mondes, cit. quando parla del nuovo senso dell’umano, e della valorizzazione
dell’infra umano per l’incarnazione del Verbo 286-298; notevoli le affermazioni di pag 287: «I rapporti inter-personali e
sociali si arricchiscono così per l’Incarnazione di un senso, d’un valore che non si sarebbe potuto ne prevedere ne
dedurre, tanto divengono atti ad esprimere l’ineffabile: i segreti dell’Interiorità divina». Ed elenca i rapporti familiari di
paternità e filiazione, che nell’attitudine filiale di Cristo, permettono di esprimere qualcosa dell’intimità della vita
divina. Così la Parola, l’unione coniugale….La Chiesa, come Gerusalemme celeste che scende dall’alto.
43[43]
Questa partecipazione della Filosofia fenomenologica alla formazione più completa di un pensiero maturo cristiano
appare in modo evidente nel Beato Giovanni Paolo II; lo coglie J. Ratzinger, allora Prefetto della Congregazione per la
Dottrina della Fede, in un suo scritto per il primo decennio di Pontificato, nel volume: Giovanni Paolo II pellegrino per
il Vangelo (Cinisello Balsamo-Torino, ed. Paoline - ed. Saie, 1988), che si può trovare alla pagina 5 dell’Osservatore
Romano del 1 / 5 / ’11. L’Autore nota come la prima formazione intellettuale del nuovo Beato avviene nel contesto del
duro lavoro nell’Industria chimica durante l’occupazione nazista: è tutta negli interrogativi della Metafisica, conosciuti
in un Volume di introduzione, che lo accompagneranno sempre. Conosce studi di Filologia, orientati alla produzione
teatrale-poetica, interesse nel rappresentare la concretezza di una vita di cui era drammaticamente partecipe. Ricercò
inoltre nello studio di S. Giovanni della Croce la componente mistica della vita cristiana , e nella Fenomenologia di M.
Scheler «di vedere di nuovo semplicemente i fenomeni così come appaiono nella loro varietà e ricchezza [….]
L’elemento metafisico, quello mistico, quello fenomenologico e quello estetico, collegandosi insieme, spalancano la
sguardo verso le molteplici dimensioni della realtà e diventano alfine un’unica percezione sintetica, capace di
paragonarsi con tutti i fenomeni e di imparare a comprenderli, proprio trascendendoli.
[ Pubblicato in G. Marengo, F.Pesce, ed.,Generazione dell’uomo generazione della vita, in dialogo
con il pensiero di M. Henry, (=Studi sulla persona e la Famiglia, Attti 14) Cantagalli Siena 2012 ]
La crisi della teologia postconciliare è in larga misura la crisi dei suoi fondamenti filosofici. La filosofia
presentata nelle scuole teologiche mancava di ricchezza percettiva; le mancava la fenomenologia, e le mancava la
dimensione mistica. Ma quando i fondamenti filosofici non vengono chiariti, alla teologia viene a mancare il terreno
sotto i piedi.». Comprendiamo meglio la necessità del recente Decreto di riforma degli studi ecclesiastici di Filosofia da
parte della CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA; norme che attuano gli insegnamenti del
Vaticano II, della Fides e Ratio: la dimensione metafisica è necessaria per integrare le conoscenze, dimensioni umane,
in una visione sapienziale ampia, fondata ed ispirata dalla Sapienza della Croce (Fides er Ratio nn 76-85).